夏汝弼，明湖广 衡阳县 台源人。与 王夫之 是同乡好友，有诗唱和。 崇祯 十六年（1634），与 王介之 、 王夫之 兄弟等人受 巡抚 褚 锡委托，筹款重修 方广寺 ，使之焕然一新，雄伟壮观。清顺治五年（1648）十月，与王夫之在南岳莲花峰下同举义旗，反抗清朝政府的民族压迫。明亡后，举家迁到 宁远县 九嶷山，绝食而死。有《白石峰记》、《车架山同夕堂作》等诗文传世。
人物简介
夏汝弼与船山为 衡阳市 同乡，比王船山约大几岁，生年在 王介之 、王船山之间(约生于1605—1619年之间)。 衡阳县 台源人。 丁丑 (1637) 王夫之 十九岁，与夏汝弼结交。二十五岁船山从南岳下山，寒甚，经台源，得汝弼之弟夏仲力“雪中送炭”之助。崇祯十七年(1644)夏汝弼读书南岳后山莲花峰，与船山游恋响台，与 王介之 、 王船山 助修 方广寺 、 二贤祠 。两年后，为 船山 订《莲峰志》。次年，与船山游车架山。夏汝弼携童子囊琴车驾山中，四处游方。己丑年(1649)汝弼避剃宁远九疑山，饥寒而死。终年约在四十四至三十一岁之间。夏汝弼中年不幸饥寒而死，既无与道士一起炼功的记载，也无这种可能。因此，他与南岳 道教 当无大的关系。然而，他却自号莲冠道人，就 南岳 及九疑山泉石间，弹琴吟啸以终日，如同游方道人一般，可见也不是一点关系都没有。
而 王夫之 三十七岁作《老子衍》成，出入道家、道教；中年，于四十五至五十二岁自称一瓠道人、瓠道人、壶子，更与从南岳道士 李长庚 游的笃生翁相友善，对道教内丹丹法有所参究，撰写了《愚鼓辞》、《十二时歌》、《楚辞通释·离骚经·远游》注等道教著作，可见， 王船山 与南岳道教关系十分密切。
夏汝弼、王船山出入 道教 、道家之主旨
避购索，以“遁世”人道为生存之需，也是“不事王侯，高尚其事”的追求。
关于夏汝弼，《湘乡流寓志》载：“丁亥岁(1647)， 衡阳市 乱溃，忽有称莲 冠道 人者，携一童子囊琴至梓田之车驾山， 僧楼而止也。日就古木鸣泉间，藉危石弹琴吟啸以终日。已登 白石峰 、 铜梁山 观瀑布，辄数日不返。问其姓字，不对，人亦不能测。邑士萧常赓见而识之，邀至家，或歌或哭。与语世事，则闭目不答。居月余，不知所之。”①夏汝弼躲避战乱，似乎消极，不愿为“流寇”所收买，其志亦可嘉。他们不仅避购索，更举义旗反抗民族压迫。 王夫之 后来追随 南明 ，投入反抗 清朝 的斗争中。他还主张“君相可以造命”，一介之士莫不有造焉，以炼“内丹”来强身，“养生以报国”，高扬了民族主义、爱国主义精神。
神道设教，以济世、救世。
船山受武夷先生之训，虽平生不曾 佛，却也重视神道设教。《家世节录》：“先君终身未尝向浮屠、老子像前施一揖。甲申岁，以寇退遗龇满野，募僧拾而 之，使修忏摩法，仍曰：‘此自王政掩龇骼之事，顾今不以命之僧，吾惧仆佣之狼籍也。已属之矣，固不容执吾素尚而废其事。此亦神道设教之意。汝曹勿谓我佞佛而或效之。’”②掩埋尸骨固然是 儒家 王道政治所崇尚的事，但募僧来做，修忏摩法，显然有安慰亡灵、“神道设教”之意。夏汝弼虽然无神道设教之意，但他与 王夫之 同为武夷先生之弟子③，同在 南岳 举兵反清，同样是忧国忧民，以济世、救世。只是在兵败后，事无可为，才避世。“流寇陷 衡阳市 ，汝弼居莲花峰，夫之依以避乱。明亡，遂弃巾服，自号莲 冠道 人，歌哭无恒。有问及时事者，辄闭目不答。”④
神道设教，是站在儒家的立场上，肯定在一定条件下，可以利用“鬼神”作为特殊的教育、教化手段，为维护封建政权服务。在动乱的情况下，延请佛道教徒掩埋遗骸，安慰生灵，教化世人，珍惜生命，从一个侧面适应了当时人们的心理需求，也从一个侧面反映了宗教在一定条件下可以与当时社会相适应。
探究养生之道，健身以报国。
丁亥年(1647)夏， 王夫之 与夏汝弼登白石峰，夏汝弼作《白石峰记》。登山而抒发忧天悯人之情，是夏汝弼《白石峰记》的主旨。白石峰在 湘乡市 南百里。他说：“夫以是峰之特立，出于群山之表，而其上苍苍无穷者且如彼，是果有所谓天耶？抑无所复名之而姑谓之天耶？天者果有所帱与，则亦宜有所不帱者存，何居乎其必帱之荒远而始以为大乎？则吾固未知其定有天焉者否也。斯余两人者，宜可以怡然而不能自信也。以是峰之独立，旁无有亢者，故其送目也遥，岂独如前者之所见哉?……于是两人者释然而止，选石而坐，不能去，不能留，歌无声，言无谓，相视久之，不能名其故。日已晚矣，乃遵所登之路而返。”登山而思天、问天，探究天人之蕴：天有所覆盖，还是无所覆盖？是一定要覆盖天下一切荒远之地，才能成其天，还是不必如此？远望 洞庭湖 之浦，漭漭苍苍，不测其涯际，对舜帝二妃为什么“损于秦”?为什么都梁(武冈)会成为“三天子”之都？为什么九疑山“碧一而九疑”?为什么“盈九州，食好生之仁”，
斑竹 独独“怀之不 (诈)”?对于茫茫的苍天，以及历史上令人神往而又迷惑不解的神话典故，他无不产生怀疑，却又无法找到正确的答案，不能说出所以然，所以无法“怡然”而乐，只好沿上山之路悻悻而归。 邓显鹤 之所以称此文和《车架山同夕堂(王夫之)作》二文是“ 宇宙 间至文”，其原因在于：立意高远，独立不羁，胸怀博大，有悲悯天下、先忧后乐的情怀。在他和 王夫之 在淫雨中被困四十日，“空山 禅刹 孤，万竹郁葱 。春雨鸣中霄，崖水飘飞练。未敢言欣赏，聊焉保孤 ”，他也“夙知投生术，审己非所羡。义命在沟壑，顶踵托烹炼。……抱影终微生，道枯随丘”⑤。在 明朝 灭亡，异族统治的铁蹄践踏 江南 大地，大雨滂沱，报国无门的情况下，诗人哪有心思去欣赏周围的景色，只能仰首问天，挣扎在沟壑里。船山虽然遭遇相同，也有托迹无门之哀叹，但“闻道九峰通赤帝，松杉鹤羽待招寻”，似乎没有那么消极，而是有养生报国之忱。这是 王夫之 入于道，又出于道；高于夏汝弼之处。
主要思想
对于 王船山 、夏汝弼这样的知识分子而言， 儒家 提供给他们的主要精神支柱是自强不息，进则献身家国，利益天下，退则著书立说，传之后世的奋斗精神；道家、 道教 则提供明哲保身，清净 无为 ，与世无争，以及留得青山在，不怕没柴烧，无为无不为的智慧。就后者而言，虽然许多情况下，难免有消极因素，但在国难当头、灾难深重、报国无门的特定情势下，不失为一种比较好的选择。一首描写插秧的禅诗说：“ 退步原来是向前 ”；俗话说“退一步海阔天空”，说的都是一个道理。“文革”中一些科学家、知识分子面对“红卫兵”的铁拳和淫威，为了保存自己，不得不“承认”自己是“牛鬼蛇神”，后来终于迎来“第二次解放”，在粉碎“四人帮”后得到重新为人民工作、再显身手的机会，这不能不说是“退步向前”的智慧。 王夫之 、夏汝弼退而从道家、 道教 思想中求得抚慰和精神寄托，乃至养生以报国，其意义当亦在此。