约公元前290年至前223年间在世]字、里生卒年均不详，也仅知他是 楚国 人，和 宋玉 、 景差 同时，其文采过人，善辞赋，与宋玉，景差齐名。相关影视人物：演员 张雨剑 在《 芈月传 》饰演唐勒。（曾饰演《 琅琊榜 》 靖王 的 中郎将 列战英 ）
人物简介
[约公元前二九0年至前二二三年间在世]字、里生卒年均不详，也仅知他是楚国人，和宋玉、景差同时。在世年代，约自 周郝王 二十五年，至 秦始皇 二十四年间。生平事迹大都不可考，所能知的，亦不过他也是楚王的一个侍臣罢了。《 汉书·艺文志 》载有唐勒赋四篇，今都亡失。史记称他好辞而以赋见称，可见他在 楚国 和他同时的诸诗人中，他的地位实不下于宋玉和 景差 。但他比景差更不幸，连疑似的文章，也不曾留给我们一二篇。或因 汉族 伪造的大言赋中有“ 楚顷襄王 与唐勒、景差、 宋玉 游于阳灵之台”一语，竟以大言赋为三人合作，（见太平御卷六百六十三）简直是可笑的误会了。
《史记 · 屈原 贾生列传》说：“屈原即死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖 屈原 之从容辞令，终莫敢直谏”。
出土文献
过去学术界认为传世的宋玉赋除《 九辩 》外都不可信，是受了疑古派的影响，而在今天考古发掘发展起来，很多文字资料相继被发现的情况下。疑古派的弱点和过失已显示出来。今天我们只有以可靠的材料、科学的方法来重新考察六国之末的历史，才能弄清从 屈原 到汉赋之间一些作家作品的实际状况，揭示出这个阶段中文学的转变过程，在这段文学的研究上取得大的突破。
饶宗颐 先生的《唐勒及其佚文—楚辞新资料》(刊九洲大学中国文学会《中国文学论集》第九号),尚未见到。但从题目看，饶先生以出土唐勒此残篇为“文”而非“赋”,非常正确。
关于该篇篇名，因首简背面之上端有“唐革”二字， 罗福颐 先生据《诗·斯干》“如鸟斯革”,“革”字韩诗作“勒”的事实，释为“唐勒”,为作者署名，姑题为“唐勒赋”,而慨叹“赋之篇目终不可晓”.吴九龙定篇名为“唐勒”。汤漳平认为“篇题似应作《御赋》”,因而称作《唐勒赋·御赋》。 谭家健 则说,“唐勒”二字“无疑是该作篇题”,因为“从整个临沂汉简看凡单独书写及题于简背者，尚未见有作者署名的例子”。
“唐勒”当是书名。 先秦 时个人著书并无作者所取的专名，最普遍的是作者的姓氏后上“子”、“氏”、“公”等字(如《 庄子 》、《服氏》、《蔡公》),或作者名后加“子”(如《 韩非子 》、《尹文子》、《 公孙龙子 》),或作者尊称后加“书”、“ 春秋 ”、“兵法”之类字眼(如《 商君书 》、《 左氏春秋 》、《 孙子兵法 》),还有的只称其名(如《 邓析 》、《李克》、《宁越》),或一般称谓(如《魏文侯》)。此风气至汉初犹存(《 汉书·艺文志 》所著录《贾谊》、《晃错》、《曹羽》等是证).以此例之,《唐勒》应是书名。所以，以为此篇篇名作“唐勒赋”者未妥。或以为包括此篇在内的全书名作“唐勒赋”,似亦未妥。因为一则简上只作“唐革(勒)”,并无“赋”字，二则出土唐勒此文并不是赋.
吴九龙确定为唐勒赋的3561简上只有三个字:“论义御”。 罗福颐 将它接在首简(018钓之后。实则此二断简文意并不连贯。我以为“论义御”三字是本篇篇名，按银雀山出土汉简篇名的一般书写位置，应在篇末。从可以确定的本篇各残简看，本篇中心是论“义御”的。《管子·心术》云:“义者，谓各处其宜也.”“论义御”的“义御”正是以驾御之术为喻，说明治理天下应“虚静 无为 ”,使人各处其宜。故我以为此篇应是《唐勒》一书中的《论义御》篇。
《论义御》中明显表现了 道家 思想:
第一,《论义御》以形象化的语言宣传“无为而治”的思想，同六国之末某些道家人物言论一致，而同 法家 貌似而实异。在王良造父之御，是“登车揽替”则“协敛整齐，调匀不挚”,御者之意,“马心喻也”,故“安劳”“乐进”。至钳且大丙之御，则“去衔髻，撤查策，马〔莫使而〕自驾，车莫〔动而自举〕”,御者“嗜欲形胸中，精神喻六马“、“不叱。不睹，不挠(挞)”,而车马则“神奔而鬼走，进退拙(屈)信(伸),莫见其尘埃”。同样为 楚国 道家 著作的《文子·道原》中说:“夫法刻刑诛者，非帝王之业也；墓策繁用者，非致远之御也.”《自然》篇云:“所谓 无为 者，非谓引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，拳握而不散。谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功.”《论义御》的思想与之一致。上面两段话甚至可作为《论义御》的注脚.
至于六国之末 法家 ，虽同样以车马为喻，而且有时也鼓吹“虚静”的宗旨，实质上却相去悬绝。如《 韩非子·外储说右上 》云:
夫猎者托车舆之安，用六马之足，使王良佐髻，则身不劳而易及轻兽矣。今释车舆之利，捐六马之足与王良之御，而下走逐兽，则虽楼季之足无时及兽矣.……国者，君之车也。势者，君之马也。夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与下齐行事民，是皆不乘君之车，不因马之势，释车而下走也。
《 通玄真经 》是主张上 无为 而顺下之性,《韩非》是主张顺上之意，使下疲于奔命。后者是用于推行极端的君主集权思想。 屈原 主张美政，没有君主专制的思想，另一方面也肯定没有“无为而治”的思想。
第二，认为“大虚”与“道”相通。《管子·心术上》( 刘节 郭沫若考证为宋研、 尹文 之作，属 道家 )云:“虚之与人也无间，唯圣人得虚道。”又说:“君子之处也，若无知，言至虚也.”甚至说:“虚者。万物之始也，故曰可以为天下始。’《 庄子·天下 》评 老子 为:“人皆取实，己独取虚。”《论义御》中“大虚通道”的思想同这完全一致(“大虚通道”之说法略同于《 管子·宙合 》所谓“方明者……旁通于道”.和“道也者，通乎无上")。这种思想在可靠的 屈原 作品中是没有的。
第三。讲道家的“精神”。《论义御》云:“嗜欲形胸中，精神喻六马。”《 管子·内业 》(郭沫若考为宋研、 尹文 之作):“凡物之精，此则为生……藏于胸中，谓圣人。”又说:
“物能化谓之神.”又说：有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治，精将自来。精想思之。宁念治之，严容畏敬。精得至定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。正心在中。万物得度。
《论义御》所表现与此完全一致。
第四，以早期 道家 所说的“义”来概括无为而治、虚静以处的理民之道。《管子·心术》所谓“义者，谓各处其宜也”,同 儒家 关于“义”的解释是不同的。《 礼记·表记 》云:“义者，夭下之制也。”又《孟子·公孙丑上》:“羞恶之心，义之端也.”《礼记·桑服四制》:“贵贵尊尊，义之大者也。”道家的“义”指的是顺其本性，自然处之；而儒家的“义”是指对本性的约束和规范。告子言，如以人性为祀柳，则“义犹杯圈”(《 孟子·告子上 》),此所谓“义”,乃指孟夫子的“义”,而非宋研、 尹文 之“义”。唐勒“义御”,指依马之性。顺物之理，不以己意强为，使术达于出神人化的境地。作者以此比喻无为而治天下，顺民之性。因国之俗，不以政令法术扰之。这不仅不同于 儒家 ，也不同于 墨家 、 法家 思想也有较大的距离。
由以上四点可以看出,《论义御》表现出来的，同 楚国 的 文子 、 宋国 的宋研、 齐国 的尹文均有相近处，是一种 道家 的思想。这种道家思想上承 老子 ，而下启 韩非子 ，不少地方同 战国 末期法家思想相通.
2015年电视剧《 月传》： 张雨剑 饰演唐勒