奥古斯丁 - 全界百科

圣·奥勒留·奥古斯丁（英文：Augustine of Hippo，拉丁语：Augustinus Hipponensis，公元354年11月13日—公元430年8月28日）是早期西方天主教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物，其哲学代表著作有《忏悔录》《上帝之城》《论自由意志》《论三位一体》《论美与适合》，美学思想主要体现在他的神学著作和《忏悔录》中。代表理论有“恩典说”“光照说”“上帝创世说”等。

奥古斯丁出生于罗马帝国统治下的北非努米底亚塔加斯特镇（今阿尔及利亚境内），母亲是基督徒圣孟尼迦，父亲是异教徒。圣·奥勒留·奥古斯丁从7岁起，开始在故乡接受系统的教育。17岁时，他赴迦太基攻读修辞学和哲学，后又前往罗马和米兰继续深造，早期信奉摩尼教并悉心钻研柏拉图和亚里士多德的哲学，最后于386年皈依了基督教。奥古斯丁少年时代生活随性，皈依基督教后痛改前非，被基督教誉为浪子回头的典范。他以忏悔的方式回顾了自己的前半生，记录在其著作《忏悔录》中，该著作也被称为西方历史上第一部自传。奥古斯丁做过教师、神父，后升任北非希波主教，后半生致力于基督教的传教事业。奥古斯丁死于公元430年汪达尔人围攻希波城期间。

奥古斯丁借用新柏拉图主义思想以服务神学教义，为人认识雅威的绝对权威奠定了神学基础。他以《圣经》为本提出了正统三一论，主张神是绝对存有和单一不可分的观念，这一观点集中体现在其著作《论自由意志》当中。他把灵魂分为记忆、理智和意志三种官能，同时认为这三者是统一的，也就是灵魂是统一的。奥古斯丁认为神是“三位一体”，父、子、圣灵虽有别，但共有一体，本质上是一。他还认为人即使未曾堕落，人未来的命运仍需完全依靠神，相信只有神能恢复罪人自由意志的自由。奥古斯丁还依据基督教教义，建立了当时最为系统的历史哲学体系，即其著作《上帝之城》中的“尘世史”和“天国史”。

奥古斯丁以其丰富的思想和聪颖的思辨能力为基督教建立了一个百科全书式的完整体系，对西欧中世纪哲学的发展产生了深远的影响，并间接影响了整个西方基督教会。在13世纪以前的经院哲学中，奥古斯丁主义一直占统治地位。在中世纪时，奥古斯丁因其宗教立场被教会称为“恩宠博士”“伟大的教父”“杰出的大师”“上帝的使者”等。文艺复兴时期的一些人文主义者和宗教改革者把“回到奥古斯丁”看做是改革教会的一个途径。在近现代的许多哲学流派中，也经常见到奥古斯丁哲学的影子，由此他被称为“西方的导师”。

人物背景

时代背景

公元2到6世纪是基督教传播、发展并取得统治地位的阶段。使徒时期的基督教组织松散，各地组织使用不同的经文和语言，对经文和信仰有不同的理解。经过4个多世纪的经文规则化，组织制度化、信仰正统化的过程，形成了以罗马教会为首的、被称作“公教会”的统一教会。教父是基督教实现大一统过程中教义的传播者、解释者和教会的组织者。一般认为，教父有四个特征：持有正统学说，过着圣洁生活，为教会所认可，活动于基督教早期（主要集中在2至4世纪）。按使用语言区分，教父可分为希腊教父与拉丁教父。希腊教父与拉丁教父各有著名的“四大博士”，分别是希腊教父中的纳西盎的格列高利、巴兹尔、约翰·克里索斯顿、阿塔纳修斯，拉丁教父中的安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁、大格列高利。

奥古斯丁生活在古代社会向中世纪社会过疲的转折时期。他目睹了罗马帝国的分裂、衰落和异族入侵，经历了基督教取得统治地位的过程。罗马教会在西罗马帝国皇帝狄奥多修一世（379~395 年在位）时期取得了国教的地位，但基督教尚未取得精神上的绝对统治权，它仍然面临来自古代文化传统和新近入侵的异族信奉的原始宗教的挑战，其内部也存在不同教派之间的斗争。奥古斯丁一生的精神生活可以看作各种不同传统、信仰和学说的缩影。

哲学背景

宗教与哲学

在奥古斯丁所生活的时代，宗教与哲学同时作为解释世界的两套不同的思想范式，其背后潜藏着智性与信仰之间的矛盾。作为神学捍卫者的早期基督教教父在阐述、维护基督教教义的活动中，始终无法回避希腊哲学中对于真理的认识论挑战。即使教父们批判乃至拒斥哲学，他们也必须采取哲学的方式；因教义解释上的歧见而形成的教派之争也不得不借助于哲学；哲学的明辨说理与反省自识不仅是统一教义的可能方式，更是基督教争取罗马帝国上层人士的现实途径。所以，早期教父们的任务就是沟通、融合哲学与宗教、理性与信仰。这项工作既深刻地影响了基督教，也深刻地改变了哲学，从而使欧洲人开始在“有信仰的思想”里展开自己的历史，而不是单纯依靠思想或信仰来开辟历史。在这个意义上，早期教父们的工作是欧洲历史的新起点，而奥古斯丁则是这个新起点的标志性人物。他不仅以一个柏拉图主义者所能达到的深度反省自识去理解、阐释基督教教义，为一系列信条（包括尼西亚会议确立起来的关于“三位一体”的信经）的统一提供了学理上的根据，而且以一个基督教徒的虔诚与执著从基督教信仰中开发出了新的哲学问题，打开了新的思想维度。

思想来源

从奥古斯丁具体的哲学、神学理论而言，他的“光照”的概念来自柏拉图所用的比喻，柏拉图所说的“理念”的原意是“看见的对象”，引申为“心灵的眼睛”看见的对象，最高的理念“善”是“看”所需要的光源，被喻为太阳。同样，人若藉着理性认识到事物的秩序，就能从感觉的世界中摆脱出来，把目光转向超感觉的永恒世界，即上帝。奥古斯丁把雅威比作真理之光，人的心灵好比是眼睛，理性好象视觉。正如只有在光照之下眼睛才能有所见，心灵只有在上帝之光的照耀下才能有所认识。正如没有光线，视觉只是一种潜在的能力，没有真理规则的指导，理性也不能进行活动。同时，摩尼教在恶的问题上的教义曾经启发了奥古斯丁，它在恶的起源问题上体现了一种相对合理化的解读：善、恶分属两个对立的实体，即光明之神与厄瑞玻斯，它们处在永恒的争斗之中；而人的灵魂来自光明之神，肉体则来自黑暗之神。当黑暗之神（肉体）支配人时，人就作恶；而当光明之神（灵魂）支配人时，人就为善。由于黑暗之神的存在，人便无需为自己的恶行负责。由于光明之神的存在，人无需酬偿为善之行。摩尼教的教义即是奥古斯丁神正论主要面对的敌人，也是其思考善恶问题的思想来源。而新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus）关于恶是善的缺失的观点使奥古斯丁脱离摩尼教的善恶二元论，而且使他能够看出基督教对于善恶来源的教义是合理的，并将恶的起源问题与罪的来源以及罪的归责问题沟通起来，从而走向从《圣经》寻求答案而皈依基督教的道路。

奥古斯丁在关于上帝创世的论述中，提出“种质”这一概念。“种质”取自斯多亚派所说的“种子理性”。斯多葛主义认为，每一事物都在自身内包含着特殊的“种子”，种子规定该事物的本质属性。同时，基督教的“自然律”概念也部分来源于斯多亚学派，后者在使用这一概念时也涉及价值取向问题。

人物生平

幼年教育

奥里留·奥古斯丁（Aorelius Augus- tinus,354~430年）生于北非努米底亚省的塔加斯特村镇（现位于阿尔及利亚境内）。其父是异教徒，母亲是基督徒，幼年时从母亲加入基督教。书中奥古斯丁说他自己的个性中，有很多他母亲的影子，而且说话的方式也像她。她出生在一个基督教的家庭，受传统非洲基督教的教导和训练，过着纯朴的生活，谨守主日。她深深相信，良好的教育能使她儿子成为一个更好的基督徒。他在罗马教育制度下受到良好的教育，先后在家乡马德拉城的文法学校和迦太基的修辞学校学习文学、语法、修辞、逻辑和哲学。在文法学校期间，奥古斯丁显出了对拉丁古典文学的特有兴趣，但讨厌希腊文，以致他被后世视为“唯一一位不懂希腊语的重要哲学家”。

少年放浪

由于家庭经济拮据，奥古斯丁在16岁那年，本该到迦太基上雄辩术学校却一度辍学在家。据他自己在40多岁时完成的《忏悔录》里回忆，这一年是在与一帮浪荡的年轻人一起度过的。在年少轻狂的无知纵乐中，心灵敏锐的奥古斯丁也因此开启了对自我的反思自省。他与同伴的“偷梨事件”让他体会到了为偷而偷的快乐的同时，也使他震惊于人的作恶爱好：他们偷邻居梨树上的果子既不是为了饱口福，也不是为了占为己有，而仅仅“是因为这勾当是不许可的”。

宗教兴趣

在奥古斯丁不到17岁时，父亲病逝，家庭经济更加困难。但是，在亲戚帮助下，母亲还是把奥古斯丁送到了迦太基上雄辩术学校。在那里，奥古斯丁学习了3年修辞学和哲学。当时的迦太基是一个欲望涌动、风气浮华的都市，奥古斯丁没有抵御这种浮浪风气的引诱，很快就与一个迦太基女人同居，并在他自己不到18岁那年生下一子。这是他在迦太基求学期间发生的一件他20多年后在回忆录里深表忏悔的重要事件。在雄辩术学校期间，马库斯·西塞罗（M. T. Cicero，前106一前43）的作品给了奥古斯丁很大影响，引发了奥古斯丁对哲学的兴趣。其中今已散佚了的哲学著作《荷尔顿西乌斯》给奥古斯丁带来极大的震撼，它引起了奥古斯丁对《圣经》的兴趣。19岁时，奥古斯丁接受摩尼教对恶的解释，成为摩尼教追随者。从修辞学校毕业后，先在迦太基城、后到罗马和米兰任修辞与雄辩术教师。

花园里的奇迹

在米兰期间，奥古斯丁受米兰主教安布罗斯的影响，脱离了摩尼教，一度醉心于新柏拉图主义和怀疑派的著作。他在《忏悔录》中曾这样记述自己信奉基督教的转变过程：某天正当他在住所花园里为信仰而徬徨之时，耳边响起清脆童声：“拿起，读吧！拿起，读吧！”他急忙翻开身边的《圣经》，恰见使徒保罗的教诲赫然在目：“不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒，总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”奥古斯丁他觉得这段话击中自己要害，“顿觉有一道恬静的光射到心中，驱散了阴霾笼罩的疑云。”这段经历就是基督教史上著名的“花园里的奇迹”。

皈依基督教

387年的复活节，奥古斯丁受米兰主教安布罗斯的洗礼，正式加入基督教。此后他决心放弃教职、返回家乡，母亲死于归途中。在家乡隐居3年之后，于391年被当地教徒推选为努米底亚省城希波城教会的执事，395年升任主教，受职后不久，当地主教全权都归在他手中。在任职期间，他以极大的精力从事著述、讲经布道和组织反对异端等活动，他建立的神学堂吸引了远近各地主教，他所在修会成为北非教会的中心，并成为以他姓名命名的修会的前身。他在晚年目睹了汪达尔人的入侵，死于汪达尔人兵临希波城之际。他去世之后，汪达尔人控制的北非脱离了罗马帝国，从此不再受罗马教会的管辖。但奥古斯丁的著作传到西方教会，成为公教会以及16世纪之后的新教的精神财富。

主要思想

基督教学说

奥古斯丁认为，一般人所谓的哲学和作为真正哲学的基督教虽然都以幸福为目标，但两者对于什么是幸福、如何达到幸福等问題有着不同的理解。哲学家视人类的智慧幸福，以为依靠个人的思维能力和前人的知识遗产便可以获得最高的智慧。他说，事实上哲学家依靠辩理很难得到真理，他们的探索产生各派意见的争论，这非幸福的状态。基督教认为，人的幸福是雅威赐予的福份，只有被上帝拯救的人才会有幸福，只有认识或践履上帝智慧的人才能获得拯救。上帝的智慧和真理已被铭刻在《圣经》之中。《圣经》的作者们才悬“哲学家，圣者、神者、先知、真正与虔诚的教师。”除了从人与上帝的关系的角度界定人的幸福之外，奥古斯丁还从价值观角度区别了两种幸福观。基督教认为永恒的幸福在来世，哲学家则只承认现世的幸福，把来世看作不可知或不确定的命运。基督教和古代哲学家的区别不是宗教和哲学的区别，而是“真正的哲学”与“现世的哲学”之间的区别。

奥古斯丁提出“基督教学说”的概念，目的在于吸收和采纳古代文化遗产，特别是哲学，建立基督教神学理论。他说：“如果那些被称为哲学家的人，特别是柏拉图主义者说了一些确实为真的，与信仰相一致的话，我们不应该害怕，而要把这些话从它们不正当的主人那里拿过来，为我们所用。”这段话表明了奥古斯丁对古代哲学的态度。根据他的说法，某些哲学家的观点之所以能够为基督教服务，原因在于它们不是哲学家本人的发明，它们是雅威恩賜给人类的精神财富，但却被“邪恶、不正当地奉献给恶魔”，基督徒“应该取回它们，用于传授福音。”奥古斯丁指出，古代哲学需要经过一番改造，才能被基督教所利用。基督徒应在信仰指导下对古代知识去芜存真。

奥古斯丁提出的“基督教学说”的概念是对以往教父关于理性与信仰关系思想的一个总结。他指出，理性和信仰并不是对立的两极，两者存在着彼此交叉的关系。奥古斯丁看到，思想或对思想对象持杯疑、批判和否定态度，或持赞同态度，这两种态度都是合乎理性的。任何怀疑与批判都是以某些无可置疑的前提出发，这些前提就是信仰的对象；另一方面，信仰并非无思想的盲从，它是以相信权威为前提的思想；若无被信仰的前提，也就不会有对信仰的进一步思考和理解。

奥古斯丁从信仰与理解的先后关系入手区别了三种不同的思想对象：第一种是只能相信、不能或不需要理解的东西，如历史事实；第二种是相信和理解同时起作用的对象，如相信数学公理利逻辑规则的同时也是理解它们，第三种是只有先信仰、然后才能够理解的对象，这些是关于雅威的道理。理性为信仰作准备，语言的意义，权威的地位都需要通过理性被接受，另一方面，信仰为理解开辟道路，信仰不是基督徒精神生活的终点，而是一个新起点，他们从这里出发踏上了智慧的旅途。即信仰为理性打开了理性凭自身无法进入的领域，帮助理性理解那些凭自身无法理解的对象。奥古斯丁坚持“信仰，然后理解”的基本立场，但两者的先后关系不是绝对的。在信仰之前，需要某种程度的理解，在信仰之后，更需要对信仰作更深入的理解。

论三位一体

“三位一体”教义认为，虽然只有一个雅威，上帝却有三个位格：圣父、圣子、圣灵。这个神学教义，没有在《圣经》得到清晰的表述。基督徒为了这三个位格是如何彼此相关的问题争论多年。在公元381年的尼西亚大会上，尼西亚大会宣布，基督徒既不应该把上帝设想成三，也不应该设想成一，而只能设想成“三在一中”。

386年奥古斯丁刚刚皈依基督教，发现了“三在一中”在理论上的含糊。奥古斯丁在研究《圣经》中发现，既然人是按照上帝的形象得以被创造，那么“三位一体”问题的答案很可能隐藏在人的形象当中，即只要将问题转向人的灵魂的“三位一体”便能够进一步去理解上帝的“三位一体”。奥古斯丁看到人灵魂中的三位一体就是存在、知识和意志，或者称为“我存在、我认识、我愿意”，作为主体的人认识到自身的存在和意志，并意愿存在和认识，这三者之中有一个不可分的生命、心灵和本质。奥古斯丁设想灵魂的这三个方面——存在、知识和意志，就类似于雅威的三个位格——圣父、圣子、圣灵。

光照说

反驳怀疑论

奥古斯丁对待基督教经历了从怀疑、背弃到信仰的曲折反复过程，并有“蒙主召唤”的奇迹般体验。根据个人的经验，他把人的认识看作从低级到高级、最终达到信仰上帝的过程。他的认识论围绕着神学问题展开，即“人如何能够确信上帝？”奥古斯丁解决这一问题的出发点是肯定人的日常知识具有确定性。当时的怀疑论者认为，一切知识都不可靠，感觉和理性不能确信任何对象。

奥古斯丁在《反学园派》中指出，即使怀疑论者也有自己确信的真理，比如，他们不能怀疑形式逻辑的矛盾律，否则不能表达自己的怀疑。即使最初步的认识——感觉也是可靠的。比如，当船桨在水中被看成弯曲的时候，眼睛并没有欺骗人；只是当心灵把船桨判断为弯曲的时候，错误才会发生。感觉的作用只是把事物的外形呈现给我们，不能“要求感觉提供它们所不能提供的东西”，即，要求感觉提供判断真假的标准。

奥古斯丁认为怀疑是为了避免被欺骗，但只有相信自己存在的人才会害怕被欺骗，才会从事怀。换而言之，“我怀疑，故我存在”，这是任何人也不能怀疑的真理。

人的认识能力

内感觉与外感觉

奥古斯丁论证以柏拉图主义的知识等级观念为基础。他把人们获得知识的能力分为感觉和理性两种。感觉又分以身体为感官的外感觉和以心灵为感官的内感觉。人凭着外感觉把握外界有形事物，凭着内感觉把握外感觉，凭着理性把握内、外感觉，即，用理性对感觉的内容进行判断。这样，有形事物——外感觉——内感觉——理性构成了一个由低级到高级的等级。在这一等级中，高级者与低级者的关系是认识与被认识、判断与被判断，把握与被把握的关系。奥古斯丁认为外感觉只能感觉有形事物而不能感知感觉本身，而内感觉既能够感知有形事物也能够感知自身，所以理性拥有严格意义上的知识——真理。奥古斯丁说，人的理性包含的数学命题和像“人人都追求幸福”等哲学命题都属于确定的真理。奥古斯丁提到理性与真理的关系问题。这个问题有三种可能的答案：真理低于、等于或高于理性。奥古斯丁依次讨论了这三种可能性。

首先，真理不可能低于理性。在已确定的认识对象与认识者的等级之中，认识者总是处于判断认识对象的优越地位。如果真理低于理性，它将被理性所判断，“我们将不能用它作为判断的标准，而要对它加以判断。”如果理性不以确定的真理为标准，那么它将不会有确定的知识。理性知识不只是事实判断，它必然包含着某些高于自身的判断规则。如果否认了理性的规则，也就否认了理性知识的确定性。因此，真理作次确定的规则，如数学、逻辑规则，不可能低于理性。

其次，真理也不可能等于理性，或者说，理性不可能于自身中制造出确定的规则。因为，理性是人的心灵状态和过程，处于流动变化之中，“如果真理等于理性，那么它也将是变动的”；但真理不可能随着人的理智状态的变动而变动，真理是永恒不变的，而人的理性却是变动不居的，两者不可能相等。

奥古斯丁的结论说：“如果真理既不低于、也不等于我们的心灵，它必然比心灵更高级、更优越。”在认识的等级系列上，处于最高级的是真理，处于最低级的是被认识的外部对象，人的感性知识和理性知识居子中间。这是一个经奥古斯丁修改的柏拉图主义的认识图式。

人的记忆能力

奥古斯丁的光照论还包含着对人的认识过程的较为细致的心理分析。如前所述，他把人的认识能力分为感觉和理性。记忆是联系这两种能力的中介，在人的认识过程中起着重要的作用。就其本性而言，记忆属于人的内感觉，它保存着外感觉和其他内感觉的材料。

奥古斯丁认为，记忆的规则不来自感觉。根据他的光照论，记忆容纳着的数的规则、衡量规则以及无数法则，这些规则是真理之光压入记忆体内的痕迹，记忆接照一定的规则区分、辨别。安排感觉材料，与理性判断活动相似相通。因此，记忆是依理性方式活动的内感觉。记忆体有两部分内容，一是来自感觉的材料，另一是来自真理之光的规则。知识就是两者的结合。奥古斯丁说，“知识”（Cogitaze）这个词来自“集合”（Cogere）。所谓集合，指心灵根据规则对感觉材料进行分析、综合，从记忆上升为概念的过程。他认为，概念是从记忆体中抽象出来的，记忆对感觉材料的加工处理是概念的基础，通过记忆的中介作用，感觉材料被集中在概念之中。奥古斯丁以记忆为中心环节对人的认识过程所作的分析基本符合从感性到理性发展的自然过程，光照论的神学色彩已被淡化为这一过程的背景。

“上帝”与“光照”

“真理”这个词有广义与狭义之分。广义的真理指确定知识表达的对象，相当柏拉图所说的“理念”，狭义的真理指知识的最高对象和来源，相当于柏拉图所说的“ 太阳 ”的喻义。奥古斯丁使用神学语言，把广义的真理说成“光”，把狭义的真理等同为“上帝”，《圣经》中已有道是“普照一切生在世上的人的真光”，是“恩典和真理”（约翰福音，1章，9、17节）的说法，奥古斯丁将这一教义理论化，提出了“光照论”。我们可以把他的论述分解为神学意义、比喻意义和心理学、语言学的意义加以理解。

奥古斯丁的真理观也是对雅威存在的认识论证明。他认为，一切真理都存在于上帝之中，并且，真理以光的形式照耀出来。“光照”（illuminatio）是人类获得真理的途径。奥古斯丁用“蜡块”的比喻表达了“天赋真理”的思想：他并不认为，一切知识都需要感觉经验，真理是上帝之光在人心镌刻的痕迹。在此意义上，光照是上帝惠顾人心的恩典。因此，一切有理性的人都或多或少地拥有真理。但是，只有那些信仰上帝、热爱上帝的人才能把真理之光的印记集合起来，使这些最初是模糊的印记凸现为清晰、完整的观念，形成对上帝的认识。他把光照、恩典、信仰和救赎等主题串联起来，从神学角度解释人的认识。

效仿柏拉图的比喻方式，奥古斯丁把雅威比作真理之光，人的心灵好比是眼睛，理性好象视觉。正如只有在光照之下眼睛才能有所见，心灵只有在上帝之光的照耀下才能有所认识。正如没有光线，视觉只是一种潜在的能力，没有真理规则的指导，理性也不能进行活动。奥古斯丁既把光照作人类知识的源泉，也把它当作认识活动的先决条件。

恩典说

奥古斯丁关心的主要问题并不是知识的确定性。对他来说，人类已经把握的知识的确定可靠性是显而易见，不容质疑的事实。他竭力探究的问题是：人的确定知识的来源，人的理性凭借自身发现真理的能力。通过对这些问题的讨论，他把雅威的恩典引进认识论。他并没有直接诉诸教义宣扬上帝的全知全能，而是以缜密的推理论证了人的认识依赖上帝的必要性。

奥古斯丁在与佩拉纠派异端的争论中，修改了早期的意志自由说。佩拉纠派的基本立场是坚持性善论，否认原罪说，认为人是否获救取决于自己的选择，人只要依照固有的善良本性行事，便可择善而从、得到拯救，不需要上帝的恩典。奥古斯丁认识到他早期的观点可能被佩拉纠派所利用，他在《史正》一书中说，早期著作是为反驳摩尼教而作，主要讨论恶的起源问题，“这些著作没有谈及雅威的恩典”。奥古斯丁在反佩拉纠派著作中强调，没有上帝的恩典，人的意志不可能选择善，只能在罪恶的奴役之下，不能遵循正当的秩序，丧失了选择的自由。伦理的恶的原因与其说是人类的意志自由，不如说是人类的原罪。他把《圣经》中有关“罪”的说法发展为“原罪”说。根据这一教义，亚当夏娃受蛊惑所犯下的罪，是世世代代遗传下去的原罪，自那时以后，人类的自由意志已经被罪恶所污染，利用自由意志犯罪，完全失去上帝造人时赋予人的择善避恶的自由选择的能力。只有恢靠雅威的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，做出善的选择，恢复真正的自由。上帝的恩典首先表现在为人类赎罪，上帝之子耶稣基督牺牡自已，换取全人类的新生。自此以后，人类面临的善恶选择就是做基督徒或异教徒的选择。

语言观

奥古斯丁是一个修辞学者，对语言现象有着特殊兴趣。他的光照论包含着语言与知识、行为以及心理活动关系的内容。奥古斯丁说：词语的意义在于它们所指示的事物，在语言交谈过程中，“我们应该把握与记住给予词语意义的事物。对事物的把握依赖的不是词语，而是我的眼睛。”词语的作用在于提醒心灵注意它们所指示的事物，但这种提醒并不是必不可少的。当人们用眼睛把握事物时，所需要的只是光照。奥古斯丁在这里还只是谈及太阳光芒对视力的作用。但他接着以类比的方法推及心灵对内在真理的把握。他援引记忆在认识中的作用，说明人的心灵中有内在的真理，这是“我们真正的导师，即驻扎在灵魂中的雅威的不变的力量和永恒的智慧。”，光照赋予语言以意义和生命，人们通过内在观念、印象来使用与理解语言。

神学世界观

奥古斯丁始终关注的主题是上帝和人。他并没有专门研究自然的兴趣。他在《基督教学说》一书中说，关于自然的知识“可被用来解决圣经里的困难。”他反对自然宗教的迷信，认为自然物的效用在自身的本性，并没有神奇力量或神圣意义。奥古斯丁不反对为了实用的目的研究自然，但并不因此把自然看作满足人类需要的实物。他对雅威创造的自然怀有深不可测的敬畏心情。他本人对自然的关注在很大程度上出自两个目的，一是为了解释《创世记》，二是为了证明道德秩序与自然秩序的一致性。

自然的秩序

《圣经》说，上帝创造了自然世界，并以“度、数、衡”安排着自然的秩序。奥古斯丁多次引用这句话，并在不同的场合解释了“度、数、衡”的秩序。

“衡”指以物体的重量安排它们在自然中的位置。事物为重量所移动，寻找它们的正当位置。奥古斯丁“正当位置”与亚里士多德 “自然位置”的概念相似。这种理论以物体趋向或被迫放弃专有的自然位置解释位移。但亚里士多德的“自然位置”是由物体自身的本性规定的，而奥古斯丁的“正当位置”是由雅威通过赋予物体重量的方式指定的。用“正当”代替“自然”，暗含了奥古斯丁研究自然的伦理动机，“衡”的秩序同样也适用于人的道德生活。

“度”指按照完善性的程度把事物排列成一个等级系统。《圣经》中说：“ 上帝最初创造天地”。地离上帝最遥远，故黑暗不透光，天最接近上帝，故透明光亮。天和地分别处于自然世界的顶端和底端。“地”代表着不定形的物质，构成万物的原始材料，“天”代表了完全脱离物质的精神。天地之间的万物依与“地”的远近（或依与“天”的近远）被排列成从高到低的等级。

“数”指事物原型的数列。奥古斯丁说，雅威的称谓“我是我所是”意味着上帝是绝对的存在，与自身等同的存在，所以上帝也是绝对的“_”。“一”包含着“多”，这就是上帝创造万物的原型理念。奥古斯丁吸收了柏拉图、毕达哥拉斯等人关于“数是秩序”、“原型是数”的思想，认为不同原型的完善性程度可以数目加以规定。具有数的规定性的原型按照数列次序排列成完善性渐增的等级。比如，“地”近乎虚无，因此接近于“零”，“天”接近上帝，因此接近于“一”，天地之间的事物原型按照不同的完善性程度，介于“零”与“一”之间。

种质论

奥古斯丁在解释《创世记》时，运用古代形而上学和自然哲学的概念解决一些神学难题。种质论正是在这种背景之中被提出的。在后期写作的《创世六天文字注》里，奥古斯丁在《圣经》里看到关于创世过程的两种不同说法：一是《创世记》中雅威在六天之内创造世界的说法，另一是《德训篇》中上帝在瞬间创造一切的说法。奥古斯丁采用了“瞬间说”，认为“六天说”只是一个帮助人们想象的比喻。但“瞬间创世”似乎有悖于事物有生有灭的自然现象。对此，奥古斯丁解释说，创世是“潜在地”、“不可见地”进行的，是从“原因”与“ 种质 ”上的创造，或者说，潜在的、不可见的种质是万物生成的原因，上帝通过瞬间创造出一切事物的种质控制了万物的生成。“种质”这一概念因此成了他的世界观的关键所在。

奥古斯丁认为，雅威最初创造出全部事物的种质，让它们以后在时间中复制、展开，表现为各种性质的有形事物，这是一个由潜在到现实的发展过程，始终受着世代交替的种质的控制，在此意义上，上帝通过种质控制了自然的进程。种质是决定自然事物的直接原因,但不是自然的终结原因。终结原因是最初创造种质的上帝。

时间观

奥古斯丁对时间的性质所作的解释主要是为了应付对《创世记》的诘难。比如，摩尼教徒问为什么上帝要选定某一时刻，而不在此前或此后创造世界，上帝在创世之前在干些什么等等问题。另外《创世记》说，雅威在第一天结束时创造了昼夜，这也会使基督徒困惑不解，“一天”为一个昼夜，在昼夜被创造出来之前，何来“一天”之说。奥古斯丁认识到，如果创世包括创造时间，那么，为了避免逻辑上的自相矛盾，便不能说创世是在时间中进行的。

奥古斯丁在对于“时间是什么”的问题上，提到人把握时间的方式规定了时间的本性。与传统的看法不同，奥古斯丁认为时间是运动的度量，而不是相反；物体在时间中移动而不是相反。由此，时间是人观察运动的先决条件，而不应该反过来被运动所规定，而即使没有看到外部物体的运动，心灵也能够直觉到时间的流逝。人体验到的某一心理状态的持续过程就是人所能知道的时间的量度。奥古斯丁进一步为“现在”下了一个定义，即“现在”就是直觉的持续。“现在”不是时间的一部分，而是全部。

奥古斯丁将时间的存在（esse）与对它的直觉（percipi）等同起来，凡是不被知觉到的时间都是不存在。“过去”和“将来”都可以被归结为“现在”，按照心理过程的内容区分，确实有过去、将来与现在的分别，体现为回忆、期望和看视。而这些心灵状态都是现在的知觉和体现，都是对同一现实的度量，对“现在”对度量。过去和将来都从属于“现在”的时间范畴，它们并没有现实性，只是知觉（或度量）现在的一种方式，只存在于心灵之中。确切地说，过去只是过去的现在，将来只是将来的现在，一切时间都可以归结为现在。

伦理观：恶与爱

奥古斯丁说，“内在的人”是雅威的影象，灵魂具有记忆。理解和意志是对上帝“三位一体”的模仿。记忆和理解能力与光照的结合构成人的认识活动，意志的能力与恩典的结合构成人的道德实践。奥古斯丁所说的意志主要指爱，他的恩典说则与恶的解释有关。他的伦理观的主题因此可归结为爱与悉。

恶的性质和原因

恶的性质和起源问题在奥古期了的思想发展过程中占据重要地位。他最初以为基督教无法解决这一问题，因此采用了摩尼教的解释。摩尼教的教义为二元论，它用代表善的光明之神与代表恶的厄瑞玻斯的永恒斗争说明恶的普遍性与永恒性。基督教信奉唯一的至善而全能的主宰，于是产生出一系列的问题：雅威造出的人为什么会犯罪？世间的罪恶与邪恶来自何处？如果它们是上帝的创造，这些不与上帝的至善相矛盾？如果它们不是上帝的创造，上帝为什么不阻止、消除它们？如果上帝不能消除恶，这岂不与上帝的全能相矛盾？等等。这些问题一直困扰着神学家。奥古斯丁在皈依基督教之后，面临的一个重要任务是排斥摩尼教的影响，合理地解释恶的性质与起源而又不违反基督教义。

奥古斯丁接受了普罗提诺对“恶”的解释，他把恶定义为“背离本体，趋向非存在的东西。……它倾向于造成存在的中断。”这是从本体论高度对恶的性质作出的解释，“趋向非存在”并不等于“非存在”，这一定义并未简单地把现实中的恶化为虚影幻相。在奥古斯丁看来，“存在”与“非存在”是一组相对的概念。上帝创造的世界是存在的等级系统，在其中，低一级事物的存在是相对于高一级事物的非存在。高一级事物的存在是低一级事物存在的根据。如果一事物放弃这一根据，趋向于比它更低级事物，它就是“趋向非存在”“倾向于存在的中断”。他从三个方面阐述了恶的性质。

第一类恶的现象可称作“物理的恶”，指事物的自然属性造成的损失与伤害，自然灾害，人由于生老病死等生理原因造成的身心痛苦等皆属此类。这一类恶的原因是缺乏完善性。雅威创造的世界包含着具有不同完善性的事物，没有一个具有造物主那样十全十美的本性。但从整体上看，它们都服从完善的秩序。自然界局部的恶在整体上可以是善。在奥古斯丁看来，就每一事物而言，它的本性是不完善的，它的存在将会丧失，这些都是“缺乏”意义上的恶。但只要它的本性和存在都处于自然进程，这种恶就只是相对的、局部的、表面的。在此意义上自然界的善可以不借助恶的衬托而存在，但恶却不能不为显扬自然整体的善而存在。它们的存在根本不能否认雅威的善。

第二类恶可以称之为“认识的恶”。这是一种悖理：“把错误当作正确接受，把正确当成错误拒绝，将不确定当作确定固守。”认识上的错误是真理和谬误、确定与不确定的认识秩序的颠倒，因此也是“缺乏”意义上的恶。认识上的恶的原因是人的理智之不完善，与自然界的恶的原因基本相同。但是从后果上看，认识上的恶比自然界的恶更危险。有一些人由于认识上的错误背离了对上帝的信仰。奥古斯丁认为，认识上的恶虽然不是罪，或只是细小，不足道的罪，但比自然的恶更接近于罪。

第三类恶即“伦理的恶”，只有这类恶才称得上罪恶。他说，罪恶是“人的意志的反面，无视责任，沉湎于有害的东西。”所谓“意志的反面”并不是说罪恶与意志无关，而是说罪恶是意志的悖逆：选择了它不应该选择的目标，放弃了不应放弃的目标。这更是正当秩序的“缺乏”或“缺陷”了。奥古斯丁认为伦理的恶和认识的恶是相关的。

奥古斯丁把“缺乏”的意义具体化为三种不同类型的恶，它们程度不同，但性质是一致的，都是雅威创造的完善秩序里的缺陷与反常，并且上帝有理由允许这类敏陷与反常。自然的恶与认识的恶可以用被造物相对的完善性解释，对伦理的恶的解释则较为复杂，构成了奥古斯丁思想中最有特色的部分之一。

意志自由与上帝恩典

奥古斯丁认为，伦理的恶起源于人的自由意志，根据不完善事物服从较完善事物的原则，上帝、灵魂与肉体三者的秩序应该是肉体服从灵魂、灵魂服从上帝。然而，由于意志自由是灵魂的禀性，灵魂可以作出服从或违背这一秩序的自由选择。伦理的恶在于秩序的颠倒。按照奥古斯丁，人的肉体本身并不是恶，它具有自身的完善性。善恶是灵魂的伦理属性。灵魂的本性是追求比自身更高的完善性，如果反其道而行之，趋向较低的身体的完善性，沉溺于官能享受和肉体快乐，那就是恶。

对于为什么雅威赋予人自由意志以产生作恶可能性大问题，奥古斯丁的看法是：如果不是这样，那么，行善或作恶将不再是人的意志的自由选择，而是上帝代替人所作的选择。如果人没有自由意志，则将不会有公正的惩罚和奖赏。然而，赏罚的公正来自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然赋予人自由的意志。虽然人的自由意志包含着恶的可能，但却服从上帝的公正这一最高的善。为了显示上帝惩恶扬善的公正，必须赋予人意志自由，让他们承担自己选择的责任。也即雅威并不干预人的意志的自由选择，上帝只是对自由选择所产生的善、恶后果进行奖惩。上帝的恩典主要表现为赏罚分明的公正，而不在于帮助人们择善弃恶。

奥古斯丁后来的观点发生了明显的变化，产生变化的理论背景是他与佩拉纠教派的斗争。后者的基本立场是坚持性善论，否认原罪说，认为人的命运取决自己的选择，人只要充分发挥自己的本性，便可以择善从流，获得拯救，不需要上帝的恩典。奥古斯丁在后期著作，尤其在反佩拉纠派著作中强调，没有雅威的恩典，人的意志不可能选择正当的秩序和真正的幸福，即使诫律也不能强制意志选择善。

奥古斯丁后期的“ 自由意志说”受到“原罪说”与“恩典说”的限制。他说，上帝在造人时曾经赋予人自由意志，但自亚当 “原罪”之后，人的意志已被罪恶所污染，已经失去了自由选择的能力，人已经为罪恶所奴役。在这样的条件之下，只有依靠上帝的恩典，人才能恢复意志自由，或者说，在非奴役、非强制的条件之下作出善的选择，舍此别无他途。

爱的伦理学

《圣经》说：“有信、有望、有爱：这三样其中最大的是爱。”奥古斯的伦理学是围绕信、望、爱展开的。他对恶的解释巩固了基督教信仰，恩典说鼓舞了基督徒的期望，他把爱作为首推的美德，对基督教之爱作出哲学阐述。

奥古斯丁说：“就我而言，美德最简单、最真实的定义是爱的秩序。”“爱的秩序”是一个形而上学概念，指宇宙万物间永恒不变的秩序，因此也被称为“神律”、“永恒律”，它对人心的作用造就了道德规则。“神律”在奥古斯丁看来，永驻在雅威之中，而自然律则是刻在人心的神律，自然律是根植于人灵魂深处的永恒法则，“自然律”这一概念主要是从人的理性灵魂的自然本性方面对道德律所作的概括。根据光照论的原则，外部世界的秩序必然会以某种天赋的方式，在人的理性上面刻下内在的法律。他认为人的道德准则是理性的天赋内容，不是为了方便实用的目的从经验中总结出来的行为准则。任何有理性的人只要正确地使用他们的自然能力，都会自觉或不自觉地服从与整个世界的秩序相和谐的道德准则，这里不需要任何实用的考虑与经验的理由。反过来说，每一个犯罪的人都出自某种实用的动机，但即使在犯罪的时刻，他的理性也会在内心告诉他，他不应该这样做。当说天良未泯的罪人，在基督教神学家看来这指自然律即使在罪人的理性里也在起不自觉的、非主导性的作用。

上帝之城

奥古斯丁的不名著《上帝之城》表达了对人类历史和社会的神学说明。他的神学历史观蕴含着“圣史”与“俗史”的区分。俗史是古代史学家记载的历史事件，圣史是雅威启示于人的事件，《圣经》就是一部圣史的记录。《圣经》记载的历史可分为六个阶段，与创世六天相对应。圣史开始于创世第六天人被造出来之后，《旧约圣经》描述的以色列人的历史构成了圣史的前五个阶段，《新约》记载的耶稣活动史是圣史的最后一个阶段，圣史终结于耶稣献身、为人类赎罪。俗史发生的时间与圣史的时间平行，并且在圣史结束之后，俗史仍然在继续。奥古斯丁以圣史和俗史的区分取代了对《圣经》历史观的文字解释。圣史结束子耶稣之死的观点意味着圣史之外以及之后的历史在天启之外，世界末日是不可预测的。

奥古斯丁写作《上帝之城》的直接动机是重新评价罗马的历史地位，在此基础上解释了基督教与国家的关系，用乐观主义的神学社会观清除基督徒对世俗政权的依赖心理以及由于世俗政权被挫败而产生的悲观情绪。他力拒尤西比乌的观点，把罗马的兴衰排除在圣史之外。他指出，人类的拯救依赖雅威的恩典和启示，而不维系于罗马的命运。为了打消罗马在人们心目中的神圣形象，他列数罗马古城早先对基督教的迫害以及长期流行的骄奢腐化的风气，但他的用意并不是将罗马贬斥为基督教的敌人，他只是说明，罗马只是一个世俗之城，并不是担负着神圣使命的上帝之城。他说，“罗马是一个值得称颂的民族”，但又接着说：“如果你们的天性中有任何优越的品质，那么只是真正的虔诚净化、完善了它，不虔诚扭曲并损害了它。……你们的价值不在自身，而在无瑕的真正的雅威之中。你们已经分享了世间的荣誉，但依照上帝的秘密天命，真正的宗教并未提供给你们。”奥古斯丁的意思似乎是，罗马的光荣来自他们的优越禀性，但他们的多神崇拜毁坏了他们的光菜；罗马的衰落不在于归饭基督教，而恰恰在于对基督教信仰不够虔诚。

“上帝之城”与“世俗之城”的区分的意义不止是解释一个历史事件，它包含着一个完整的国家和社会学说。奥古斯丁所说的“城”（civitate）即“社会”的意思。社会是人的群体，但不是无序的集合。奥古斯丁认为“两种爱组建了两座城，爱自己、甚至藐视上帝者组成地上之城，爱上帝，甚至藐视自己者组成天上之城，前者荣耀自己，后者荣耀上帝。”这里是按照伦理标准作出的区分。对于“国家”而言，奥古斯丁的看法与亚里士多德类似，但他进一步引申出关于“和平”的解释。奥古斯丁说“地上的和平”，即世俗社会里的和平都与事物的“使用”有关，而雅威之城的和乎是享用正当的对象的结果，“享用”即“欢悦于上帝”以及“人与人之间的彼此欢悦。”可以把“上帝之城”理解为人们的精神生活群体，“世俗之城”则是物质生活的群体。

在现实与历史中，没有任何外在标准或地域界限可以区分上帝之城和世俗之城，区分两者的标准完全是内在的生活态度（信、望与爱）。“ 上帝之城 ”只是真正虔诚的基督徒心目中朝拜的目标，并不等于从事圣事的场所——教会。另外，“上帝之城”也不是与世俗政权分庭抗礼的另一政权。他要求遵循《圣经》，“凯撒之物当归给凯撒，雅威之物当归给上帝。”。就是说，基督徒亦应服从世俗的权力与法律，承担世俗社会的义务，如纳税、服役等。但世俗统治者和其他基督徒一样，应服从上帝的法律，以“上帝之城”为朝圣的目标。但“上帝之城”高于“世俗之城”的优越性并不意味着教会应统摄国家，因为上帝之城并不等同于教会，世俗之城不等于异教徒的国家。他的目的是要求基督徒不要将信仰与希望寄托于国家，这在当时条件下更多地意味着教会与国家政权的分离，而不是对国家事务的积极参预。

个人著作

主要著作

《忏悔录》

奥古斯丁的《忏悔录》是一部深具影响力的自传体神学作品，大约创作于公元394年至400年间。这部作品不仅记录了奥古斯丁个人生活的转变，也展现了他对基督教的理解和信仰。

《忏悔录》共有13卷，大致可以分为两部分。前九卷讲述了奥古斯丁从出生到母亲去世的经历，描述了他如何在困惑和迷茫中寻找真理，最终皈依基督教的过程，从中可以看到其母亲对他的影响及他与母亲的关系。后四卷则是奥古斯丁对当时社会、政治、文化和宗教问题的看法和思考，涉及的主题包括恶、时间、记忆等。在这部作品中，奥古斯丁阐发了他的哲学立场以及一系列具有原创性的哲学理论，例如他对恩典的理解和恶的问题。此外，他还提出了著名的“奥古斯丁时间观”，认为时间是人类感知世界的一种方式，而非外在于人的实体性范畴。

《忏悔录》对后世的基督教思想和文化产生了深远的影响，它不仅是奥古斯丁个人的心灵历程的记录，也是基督教神学和哲学的经典之作。《忏悔录》对于理解奥古斯丁的神学思想、基督教的发展以及西方文化的形成都有着重要的意义。

《论三位一体》

奥古斯丁的《论三位一体》是基督教神学史上的经典之作，也是奥古斯丁最重要的神学著作之一。这部作品主要从雅威三位一体自身的角度来考察神与人的关系，强调圣父、圣子、圣灵是不可分割的一个实体。

全书共15卷，前七卷主要讨论了神学的问题，后八卷则主要讨论了“人是三位一体的形象”的心智结构。首先，奥古斯丁探讨了三位一体的本质。他认为，三位一体并非简单的数量概念，而是指三个位格—圣父、圣子和圣灵—共同构成了一个神的本质。这三个位格虽然有不同的角色和属性，但它们又相互关联，共同构成了神的整体存在。其次，奥古斯丁分析了三位一体的创造和救赎作用。他认为，圣父是创造者，圣子是救赎者，而圣灵则是引导者和保惠师。这三种作用虽然各有侧重，但又相互联系，共同构成了神的救赎计划。最后，奥古斯丁还探讨了三位一体的启示和信仰问题。他认为，三位一体的启示是通过圣经、教会传统和个人信仰体验获得的。同时，他也强调了信仰的重要性，认为只有通过信仰才能真正理解三位一体的奥秘。在《论三位一体》中，奥古斯丁试图通过哲学的方式来解释基督教教义，以此来建立基督教宗教哲学体系的理论基础。他的这种尝试不仅影响了后来的基督教神学发展，也对西方哲学产生了深远的影响。

《上帝之城》

奥古斯丁的《上帝之城》是一部基督教神学与哲学巨著，共计22卷，创作于公元412年至426年间。这部作品以基督教信仰的视角，审视并批判了当时的社会、文化、历史与哲学，同时阐述了基督教的世界观、伦理观和历史观。它不仅为基督教信仰进行了辩护，还对当时流行的异教进行了批驳。

全书可分为两大部分：前10卷主要针对异教徒对基督教的攻击进行辩护，后12卷则描述了地上之城与上帝之城的起源、发展和最终命运。在这部作品中，奥古斯丁提出了“两城论”，即地上之城与上帝之城的概念，两者代表了人类两种截然不同的生活方式和精神追求。《上帝之城》的核心思想在于区分和比较“地上之城”和“上帝之城”。地上之城指的是人类自己建立的世俗国家，它充满变化和暂时性，最终将被上帝之城所替代。而雅威之城则是指由上帝建立的永恒国度，它不受时间和空间限制，是信徒精神和灵魂的归宿。奥古斯丁认为，人类历史的发展和进程，乃至整个宇宙的运行，都遵循着上帝的旨意和计划。在历史的最终，上帝之城将完全显现，而地上之城则将消失不见。

《上帝之城》对后世产生了深远影响。它不仅在基督教思想传统中占据了重要位置，而且在政治哲学、历史学、伦理学等多个领域都有所贡献。这部作品为中世纪的基督教世界观提供了理论支持，同时也为后来欧洲的宗教改革和启蒙运动奠定了基础。

著作列表

影响

信仰与理性的关系

奥古斯丁“ 基督教学说”包含着神学与哲学，信仰与理性关系的论述。这些论述对中世纪思想产生了重大影响。首先，基督教学说是基督教的理性主义基础，构成了中世纪意识形态的基本模式，信仰与理性的关系问题在这一模式中凸显。其次，奥古斯丁为以后的神学家提供了如何利用和改造古代哲学的范式。例如13世纪的托马斯 ·阿奎纳以同样的方式对待亚里士多德哲学，他认为奥古斯丁充分地利用了柏拉图主义者的学说，并根据信仰进行了修正。最后，从历史主义的角度来看，奥古斯丁的基督教学说一方面压制了古代哲学中逐渐衰败、失效的怀疑、批判精神，另一方面又在神学的形式下保存和发展了古代哲学的部分前提、原则以及论证、求知的理性方法。有位现代研究者评论说，“他的态度代表了一种对衰败的古代世界的有效的、重要的认识，……代表了那个时代人文主义的最后阶段。”

认识论的进一步完善

奥古斯丁所提到的“光照”这一概念的意义在于首次明确地在认识者和认识对象之外设定了认识的先决条件。认识不仅是主体和对象两者之间的关系，这种关系的建立需要一定的条件。奥古斯丁用“光照”的比喻形象地说明，认识的先决条件是先验的、外在的。近代以来的哲学家则认为，先验的认识条件内在于人的理性，从而突破了“光照论”的神学形式。

语言观—“奥古斯丁图像说”

现代分析哲学家路德维希·维特根斯坦在其名著《哲学研究》开端引用了奥古斯丁在《忏悔录》中提到的幼年时期的“学语”阶段，把这段话的意义归纳为长期统治着人们对语言看法的“奥古斯丁图面”，即每一个词的意义就是它所指示的事物。奥古斯丁在这里的用意不仅仅是联结词与事，更是强调事物独立于词汇、符号。他的《论教师》一书在教育儿子阿德奥达图学习语言意义的过程中说明，事物可以不假语言符号或身体动作而由光照传递到人的心灵之中。维特根斯坦反对把语言的意义归结为心理现象的“私人语言”，认为这是“奥古斯丁图面”的翻版。奥古斯丁的语言观具有很大的影响，即使与之相关的光照论因其信仰立场而失去理论光彩之后，人们还是自觉或不自觉地接受了他对语言意义所作的解释。

时间观：西方哲学的重要篇章

在奥古斯丁的思想体系中，时间学说是他解释“瞬间说”和“ 种质论”的关键所在，构成了神学世界观的一块基石。奥古斯丁将时间内在化的尝试，扭转了传统哲学认为时间是外在于人的实存的立场。在古希腊，时间被理解为一种“物理时间”：时间是一种特殊的现成存在者，它是运动、变化的原因，而运动则是理解时间的条件。亚里士多德在《物理学》里把“时间是什么”的问题看作是“时间是运动的什么”的问题，最后则把时间定义为“计算前后运动得到的所计之数”。这一时间定义有两方面内容。一方面，时间是一种可由运动得到测量的东西，另一方面，时间贯穿并展示着一切运动。在整个古希腊世界，时间就是这样一种物理时间：它是一种引起万物展现与消失的特殊的物理存在者，即一种自在的物理之流。直到牛顿的绝对时空，还是如此。不过，这中间有一个例外性的怀疑与突破，这就是奥古斯丁对时间的思考。

奥古斯丁把时间理解为一种内在时间，即时间是心灵的伸展时，过去并非不存在，而是以记忆方式存在于现在；将来不是尚未存在，而是以期望方式作为可能性存在。奥古斯丁的时间学说是西方哲学史的重要篇章。现代英国哲学家伯特兰·阿瑟·威廉·罗素把《忏悔录》第11卷评定为“圣奥古斯丁著作中最好的纯哲学著作”。现代德国哲学家海德格尔充分评价奥古斯丁时间学说对西方形而上学的深刻影响。他指出，西方形而上学传统的核心是将时间归结为“现在”的观念。他在《存在与时间》第81节引用了亚里士多德与奥古斯丁关于时间的定义说明这一时间观的特征。他在另一部著作中指出，亚里士多德与奥古斯丁提出的“时间的两种古代的解释后来成标准，”他们“对时间现象自身作出了当时堪称为最广泛、真正的主题化研究”。海德格尔是从批判形而上学的角度介绍奥古斯丁时间学说的。他认为奥古斯丁是除亚里士多德和伊曼努尔·康德以外最重要的三位伟大的时间思想家之一。

评价

英国学者约翰·马仁邦评价道：“奥古斯丁同亚里士多德和波埃修一起，对中世纪哲学在西方拉丁世界的发展影响最巨。他对古代折学尤其是新柏拉图主义的回应，远远超出其他拉丁教父：他借鉴、改造、拒斥，他思考和反思自己的立场。”

美国学者沙伦·M.凯评价道：“奥古斯丁对于西方思想史异乎寻常的影响，常被说成是因为他在中世纪占据着主导地位。”“奥古斯丁的著作对后人有着如此深远的影响，这无论对他，还是对我们，都是一件幸运的事情。”“知识分子也仍在使用中世纪的资源。所以，正是由于奥古斯丁的主导地位以及中世纪本身的重要地位，奥古斯丁才对西方思想史有着如此异乎寻常的影响。”

中国知名学者赵敦华也评价奥古斯丁是“是教父思想的集大成者。他的著作堪称神学百科全书。”

名言章句

1.……现在我就像意识到有生命一样，意识到我有一个意志。当我愿意做或不做某事时，我十分确定正是我自己，而不是别人在愿意；正是我，认识到我的罪的原因就在那儿。但在我看来，我不情愿做的事是我宁可受苦也不做的事。我认为这不是我的过错，而是对我的惩罚……——《忏悔录》

2.讨论到现在，我们达到了一个结论，就是一个处于控制之下的心灵，一个拥有美德的心灵，不能够被同等于它或优异于它的东西变成过度欲望的奴隶，因为同等于它或优异于它的东西会是正义的。也不能够被劣于它的东西变成奴隶，因为劣于它的东西会过分无力。这样就只剩下一种可能性了：唯有它自己的意志和自由选择才能够使心灵成为贪欲之伴侣。——《论自由意志》

3.实际上，所有有罪的灵魂都深受这两大惩罚—愚味和困难之苦。由于愚昧，错误就歪曲我们的行为；由于困难，我们的生活就是一场折磨和打击……不过，这儿我们碰到了一个诽谤性的问题，这个问题是那些准备为自己的罪过而谴责一切、唯独放过自己的人常常问的：“假如犯罪的是亚当和夏娃，那么我们这些可怜的人做过什么呢？我们为什么就得生活在这种愚昧的盲目里和困难的折磨里呢？”⋯我的回答简洁明了：“让他们闭嘴，停止对雅威窃窃私语。”——《论自由意志》

4.天上的城与地上的城在世间始终交织在一起……两者享受同样的世间利益，或被世间邪恶所折磨，但伴随着不同的信、望、爱。——《上帝之城》

5.不是有意做的事既不是恶，也不是善，因此，如果人没有自由意志，则将不会有公正的惩罚和奖赏。但是，赏罚的公正来自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然赋予人以自由的意志。——《论自由意志》