经院哲学 - 全界百科

经院哲学是产生于11—14世纪日耳曼帝国的宫廷学校及欧洲基督教的大修道院和附属学校的一种哲学思潮。它是运用理性形式，通过抽象的、烦琐的辩证方法论证基督教信仰，为宗教神学服务的思辨哲学。因为教师和学者被称为经院学者，故取名经院哲学。

在加洛林王朝文化复兴时期，由于基督教会在当时实际上扮演着文化延续者的角色，学校大都是在教堂附近或者修道院举办，教师也大多由教士充任，神哲学仍然是他们最感兴趣的学科，但神学课程使用的教父语录已不能满足学生的需要。神学与逻辑的结合不但强化、深化了神学的内容，而且使人们能够重新认识教父典籍中涉及的哲学问题、命题与概念，产生出新的哲学风格和思想，教父哲学因此过渡到经院哲学。正是在这样的背景下，形成了基督教的经院哲学。13世纪下半叶，托马斯·阿奎纳将亚里士多德哲学引入耶稣教信仰，使经院哲学达到了空前的繁荣。14世纪后，神学与哲学日益分离，传统的形而上学被归入信仰领域，逻辑与分析代替神学成为哲学的潮流。虽然经院哲学已逐步没落，但其依然作为基督教的正统思潮潜伏着，并于16世纪末—17世纪初形成“后期经院哲学”，在19世纪末叶形成“新经院哲学”，以应对科学与哲学的挑战。

经院哲学也提出了一系列争论的话题。关于共相问题的争论，不同的哲学家都发表了自己不同的看法；关于雅威的存在证明，托马斯·阿奎纳和坎特伯雷的安瑟莫也有着不同的看法。在教育、宗教和建筑方面，经院哲学也产生了一系列的影响。

定义

经院哲学是产生于11—14世纪日耳曼帝国的宫廷学校及欧洲基督教的大修道院和附属学校中产生的一种哲学思潮。它是运用理性形式，通过抽象的、烦琐的辩证方法论证基督教信仰、为宗教神学服务的思辨哲学。西欧中世纪的基督教哲学，因在教会学院中讲授，故称经院哲学。11世纪以后罗马教庭确立了自己对宗教和世俗事务的无限权力，教会控制了整个社会的精神和文化生活，经院哲学成为当时包括哲学、道德、政治、经济等一切学术领域的统治思想。

词源

经院哲学或经院主义一词来自拉丁文scolasticus。从词源学的角度解释它有两层意思，第一层的意思“休闲”，也就是享受空闲的时光；第二层意思是把那些空闲的时间用于学习的人，有学问的人，即学者。中世纪哲学史专家德·吴尔夫把这两种意思综合在一起，用来指摆脱了物质生活和公共事物的烦扰而献身于精神修炼的有闲暇的人。在历史上scholasticus一词曾出现在古希腊教育学中，并在中世纪古典时代的拉丁语汇和教父时代的拉丁语词汇中获得了多义性。从6世纪开始这个拉丁词的含义变得越来越窄，主要用于教育领域，把修道院学校或主教会学校里履行教育职能的人称做scholasticus或秀才 ;相应地，这些学校里传授的知识就叫做经院知识或经院哲学，其内容包括神学也包括自由艺术，而自由艺术的主要部分就是哲学。在中世纪哲学研究领域，从19世纪至今不断有学者试图用经院哲学的概念来解释中世纪哲学。他们有的把经院哲学理解为一种学说，有的把它理解为一种方法。

诞生背景

历史背景

公元476年，西罗马帝国灭亡以后，经过几百年的征战，蛮族建立的法兰克王国又实现了相对的统一。公元800年，法兰克国王查理大帝被罗马教皇加冕为“罗马人的皇帝”，史称“ 查理曼大帝 ”，他开始在全帝国境内鼓励教育，兴办学校，教授“七艺”(文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐)，西欧的文化从此开始缓慢地复苏，后人把这段历史称之为“ 加洛林王朝文化复兴”。由于基督教在当时实际上扮演着文化延续者的角色，学校大都是在教堂附近或者修道院举办，教师也大多由教士充任，神哲学仍然是他们最感兴趣的学科。正是在这样的背景下，形成了基督教的经院哲学。“经院哲学”(scholasticism)最初是在法兰克王国的宫廷学校以及基督教的大修道院和主教管区的附属学校发展起来的基督教哲学。这些学校是研究神学和哲学的中心，学校的教师和学者被称为经院学者(经师)，故他们的哲学就被称为经院哲学。教父哲学是中世纪基督教哲学的组成部分，但是它基本上属于旧文明，经院哲学才是真正属于新世界的日耳曼民族的哲学形态。随着大学的诞生，经院哲学进入了繁荣时期。

大学是中世纪对人类文化的一大贡献。12世纪后期的城市繁荣，主教座堂和城市修道院的学校人数大大增加，在一些城市中出现了大学的组织。“大学”的原意为“统一体”，本是教师和学生的行业公会。教师按照授课专业分为不同的学院，一般分为艺学院、四川神学院、扬州大学法学院和医学院等四部分，院长由教师选举产生，学校由院长联席会议共同管理。大学的学制、学位制度为哲学思维提供了充裕的时间。与此同时，托钵僧团的出现亦对经院哲学的繁荣做出了贡献。13世纪初，修道院隐修制度衰落，四处云游布道成为僧侣们时兴的修行方式，这些僧侣就被称为托钵僧。最早成立的两个托钵僧团体是多米尼克修会和弗兰西斯修会，旧译“多明我修会”和“圣芳济各修会”。它们的势力逐渐扩展到了巴黎大学和牛津大学，成为经院神学与经院哲学的主要力量。出身多米尼克修会的托马斯·阿奎纳，阿奎那和出身弗兰西斯修会的波纳文图拉，是最早获得神学硕士的托钵僧，13、14世纪的哲学家几乎都出自这两个修会。

哲学背景

11世纪下半世纪开始，逻辑教育成为学校的主课。这种情况与神学教学的进展有关，神学课程使用的教父语录已不能满足学生的需要。教师与学生经常在课堂上展开讨论，教师根据学生提出的问题进行研究，提出解决问题的途径与答案。神学教育和研究需要恰当地提出问题，严谨地辨析词义，正确地进行推理的能力，这些都越来越多地依赖逻辑手段。神学与逻辑的结合不但强化、深化了神学的内容，而且使人们能够重新认识教父典籍中涉及的哲学问题、命题与概念，产生出新的哲学风格和思想，教父哲学因此过渡到经院哲学。

发展流变

经院哲学是产生于11—14世纪日耳曼帝国的宫廷学校及欧洲基督教的大修道院和附属学校中产生的一种哲学思潮。它是运用理性形式，通过抽象的、烦琐的辩证方法论证基督教信仰、为宗教神学服务的思辨哲学。

早期经院哲学时期

坎特伯雷的安瑟莫被说成是“经院哲学之父”。其实，在他之前，贝伦伽尔已经将辩证法运用于神学。安瑟尔谟的贡献在于推广了这一方法，并以教会所认可的研究成果表明辩证法可用作解决神学问题的理性工具。他与贝伦伽尔和阿伯拉尔等人一起，共同创建了新正统神学的新形式。

发展时期

1203年十字军攻陷伊斯坦布尔市后，一些希腊典籍流入西方。极少数懂希腊文的学者根据希腊文原本翻译亚里士多德著作。从12世纪中期到13世纪后期一百余年的时间中，亚里士多德著作全被译为拉丁文。这些翻译影响了经院哲学的发展。亚里士多德主义在西方传播的另一个重要条件是大学的诞生。12世纪后期的城市中出现了大学的组织。大学的艺学院和神学院成为继希腊学园之后的哲学摇篮。艺学院与神学院的教学法都是固定化、程序化的经院方法。它包括授课和争辩两个教学环节。“授课”原意是“阅读”，即阅读指定教材，由教师解释教材。授课的内容被记录、整理为“注释集”。阿维洛伊对亚里士多德著作所做的评注是这类著作的样板。“争辩”有两种。一种是在课堂上开展的问题争辩，这是经常进行的正式练习，目的在于解惑、传道。问题争辩的程序一般是这样的：首先由教师提出一个论点，并由他本人或由学生针对该论点提出反驳，然后由助教对这一论点进行正面论证，并答复反驳意见。学生或教师可以针对助教的论证提出新的反驳和问题。经过反复的问答、论证与反驳，最后由教师做出最初论点是否成立的结论。另一种是“自由争辩”，在公开场所进行。自由争辩规模大，不局限于学术问题，后来甚至演变成大学里文化娱乐方式。“授课”与“争辩”方法的普及标志着辩证法的胜利。十三四世纪经院哲学的著作几乎全按“注释”和“争辩”体例写成“争辩集”，围绕每一个题目提出一系列论点，每一问题都有“赞成”和“反对”两种意见；作者列举维护这些意见的理由，然后逐次反驳其中一种意见的理由，并论证另一意见的理由，最后得出“赞成”或“反对”意见成立或不成立的结论。多种题目的争辩集总汇称作“大全”。

繁荣时期

13世纪，托马斯·阿奎纳将亚里士多德哲学引入基督教信仰，使经院哲学达到了空前的繁荣。早期经院哲学的一般倾向是把神学当作真正的哲学，或者把哲学当作神学的理性内容与论证方法。13世纪兴起的亚里士多德哲学突破了这种哲学概念。亚里士多德哲学显然不从属于基督教神学，但这并不影响它的地位。艾尔伯图斯·麦格努斯提倡用公正的态度理解亚里士多德哲学，实际上已经把它作为不同于神学的科学来研究。托马斯在新的思想条件下调整了神学与哲学的关系，他一方面明确地区分了哲学与神学，指出它们是两门不同的科学，另一方面又坚持神学高于哲学的传统立场，杜绝用哲学批判神学的可能性。

衰落时期

14世纪下半叶，经院哲学的主流是奥康开创的唯名论思潮。这股思潮以“现代路线”（via moderna）相标榜，以区别于托马斯主义和司各脱主义为代表的实在论的“老路线”（via antiqua）。与12世纪唯名论和实在论的争论相比，14世纪两条哲学路线之争有着更为广泛和深刻的内容，两者的分歧不再局限于共相性质问题。更重要的是，它们代表了两种不同的思维方式和思想风格。“老路线”代表了经院哲学教条、思辨、论辩的传统，“现代路线”则以批判、经验的态度和探索精神为主要特征。现代路线的胜利进军动摇了经院哲学的基础，唯名论思潮的发展从内部瓦解了经院哲学，此后的哲学步入了中世纪形态向近代形态过渡的时期。

代表人物

托马斯·阿奎那

托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225年—1274年3月7日），是中世纪经院哲学的哲学家和神学家，他把理性引进神学，用“自然法则”来论证“君权神圣”说。他所撰写的最知名著作是《神学大全》（ Summa Theologica ）。理性与信仰、哲学与神学的关系问题一直是中世纪经院哲学中争论的问题。托马斯·阿奎那对此问题的观点在本质上同以往的实在论者是一样的，认为理性不能同信仰的真理发生矛盾，理性必须服从于信仰，神学应该高于哲学。但在形式上，托马斯·阿奎纳有着自己的特点，他没有简单地否定理性、感性和世俗的生活等，而是运用亚里士多德的学说，巧妙地论证了信仰高于理性、神学高于哲学的观点。

雅威存在是经院哲学理论关注的中心，同时亦是托马斯·阿奎那神学哲学体系的基石。关于上帝存在，托马斯· 阿奎那一方面认为上帝的存在与本质是绝对同一的，上帝的本质就已经包含了存在，所以上帝自身的存在是无需证明的。但另一方面托马斯·阿奎那又承认上帝存在对人类的理智来说并不是直接自明的真理，因而需要对此加以证明。具体到证明方法，他认为上帝的存在可以借助上帝的创造物即世界的存在间接地加以证明。他利用亚里士多德和其他哲学家、神学的观点，提出了关于雅威存在的五个证明。从自然界和人类社会存在着“运动”“因果关系”“偶然事物”“不完善的事物”以及“ 宇宙秩序的和谐结构”，推论出必有一位“第一推动者”“第一原因”“必然的实体”“绝对完善的存在”以及“无限完善的创造者”。这就是人们所说的上帝。

威廉·奥康

威廉·奥康（William Ockam，1300—1349年），奥康是英国经院哲学唯名论的代表人物，而且曾因与教皇发生冲突而被捕入狱。其著作也被斥为异端邪说，其著作有《逻辑大全》《辩论集七篇》等。作为彻底的唯名沦者，奥康的威廉发挥了唯名论者邓斯·司格脱的思想，认为人心之外客观存在的只有个别事物，一般只是作为概念或心外事物的符号而存在于“心灵和语词中”，但概念并非是任意创造的，而是以个别事物的共同性为依据所产生的。他提出了“思维经济原则”，即“奥卡姆剃刀 ”。在此基础上，他指出，个别事物是惟一真实的，它一般就是约定的符号、概念。他反对托马斯·阿奎纳的共相理论，且清楚了托马斯的“隐藏的质”、“形式”等影响。

罗吉尔·培根

罗吉尔·培根（Roger Bacon，1214—1292），是托马斯时代的人，也是托马斯的激烈反对者。培根的矛头直指经院哲学无视科学和经验，一味强调烦琐空洞推理的思想方法。首先他指责托马斯就亚里士多德写了许多大部头著作，却不懂亚里士多德写作的希腊文。他认为，过去的翻译，包括《圣经》的翻译，都是错误百出，无法运用，应该立即统统烧掉。因此，当务之急不是讨论逻辑学和拉丁文法，而是抓紧学习希伯来语、希腊文和阿拉伯语。其次，培根指责托马斯等人对数学知识不够重视，他认为数学是一切科学的基础，是极其重要而且有用的。最后，培根指责托马斯·阿奎纳等人把一切问题诉诸权威，通过死板的逻辑推演来解决，而完全忽视了作为一切科学的源泉的经验。

罗杰·培根在哲学史上最著名的地方是他提出的妨碍掌握真理、阻止人们达到“真正认识”的四种障碍：一是“屈从于谬误甚多、毫无价值的权威”；二是“习惯的影响”；三是“流行的偏见”；四是“由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知”。正是这四种障碍，使得人们深陷于愚昧无知的黑暗中而不自知，错把谬误当作真理，从而妨碍了他们去认识真正科学的奥秘，“从这些致命的流毒造成了人类的一切罪恶”。罗吉尔·培根的“四障碍说”显然是针对正统经院哲学家的，同时也批评了那些没有主见，随波逐流的人们。罗杰·培根认为，正是这“四个幽灵”使人们不能通晓古代和外域的最有益的学问遗产，不能掌握一切科学和技术的奥秘，尤其是妨碍人们了解自己的无知，“虽然他们在错误的最浓密的阴影里，他们却以为自己是在真理的充分照耀下”。使本来处于错误认识中的人们，反而相信自己是生活在充满真理的光辉之中。

约翰·邓斯·司各脱

约翰·邓斯·司各脱（John Duns Scotus，约1265—1308），他的思想混有多方面的因素，他对托马斯· 阿奎那的批判比较温和，但为奥康的威廉的激进观点铺平了道路。他是13世纪和14世纪的承上启下的人物。他没有完全摆脱经院哲学，但在阐述和论证其理论体系的时候，却表现出唯物主义倾向，自觉不自觉地在一定程度上动摇了传统的宗教信仰，为后来的哲学家们推翻经院哲学的体系奠定了基础。

在邓斯·司各脱看来，哲学与神学的对象不同。神学是仅凭信仰和启示去把握雅威的真理，而哲学的对象则是研究“作为存在的存在”或一般的存在。

邓斯·司各脱认为：“上帝不是形而上学的主题。”他从数学出发，对证明提出了更高的要求。认为人们不能把适用于创造物的概念通过组合或类比加在上帝身上。我们通过理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本质的本质。上帝是永恒的。至于上帝在时间中创造世界，上帝以其预知鉴临一切。三位一体等等只能是信条，只能根据《圣经》和教会的权威信仰它们。如果我们要用理性思考雅威，就会陷入不可解决的矛盾。

邓斯·司各脱的这一理论从某种意义上承认了哲学是独立于神学的学科，承认了理性和信仰的双重真理。这种理论的真实意义，就在于它有利于使哲学从神学的婢女的地位解放出来，从而为理性的自由开辟道路。

西格尔

西格尔（Siger De Brabant，1240—1284年），是阿威洛伊主义的主要代表，其哲学思想对中世纪经院哲学产生了深远的影响。主要著作有《论世界的永恒性》《论原因的必然性与偶然性》《论理性灵魂》《形而上学注》《论理智》《论幸福》等。西格尔坚持亚里士多德的观点，拒不承认上帝创世说。他认为：雅威是万物的目的因，而不是作用因；是创世的目的，而不是创世的原因；世界的存在是永恒的、必然的，由此也否认了人类起源上的“第一个人” 亚当的存在。他追随阿威洛伊，主张个体的灵魂与肉体不可分，否认不死的个体灵魂，认为只有人类的“统一灵魂”或“统一理智”才是不朽的。西格尔的观点与教会禁令和神学教条多有冲突统一灵魂论与个人灵魂不朽的教义、世界永恒论便以及上帝创世说的教义都是相抵触的。此外，他还被指控宣扬双重真理论，因而遭到了教会和神学家们的一致谴责。在对世界的认识论方面，西格尔认为：世界的存在是永恒的。他提出世界不可能产生一个先于世界本身存在的东西，不管这个东西是个外在的存在物，还是潜在的，它都不可能先于世界而独立的存在。他在肯定世界是永恒的和必然的基础上，又指出：雅威不能支配世界，否定灵魂不死。坚持二重真理论，哲学真理和信仰真理是对立的，实质是争取科学独立。

安瑟伦

安瑟伦（Anselmus，又译安瑟尔谟，1033-1109年，意大利人），他被称为“最后一个教父和第一个经院哲学家 ”。主要著作有《独白篇》《宣讲篇》《上帝为什么化身为人》等。安瑟伦明确提出了理性服从信仰的原则，鼓吹先信仰后理解。以此出发未基督教教会信条作为哲学论证，确定了早期经院哲学的基本内容。安瑟伦是极端的唯实论者。他认为，一般是独立于个别事物之外的“实在”，是一种精神性的先验的实体，越是一般的东西越实在。坎特伯雷的安瑟莫提出了关于雅威存在的本体论证明，并因此而闻名。他的证明是说，我们心中关于上帝的观念是最完满、最伟大的实体观念，而最完满、最伟大的东西必然是存在的。如果是不存在的，那它就不是最完满、最伟大的东西了，一定还有比它更完满、更伟大的东西存在。所以，最完满、最伟大的上帝就不仅存在于我们心中，而且也存在于现实中。安瑟伦论证的错误在于他把要证明的东西已经包含在大前提中了，从思维中推出上帝存在，坚持的是唯心主义的路线。

罗瑟林

罗瑟林（Roscelinus，1050-1112年）是唯名论学派的创始人。他认为，只有个别事物才是客观实在的东西，一般或共向只是代表许多个别事物的空洞的“记号”、“名称”，既不是客观的存在，也不是存在于思维中的概念。他甚至说，共相只是“一阵风”，是“声音”，他的观点被称为极端的唯名论。罗瑟琳从极端的唯名论观点出发，对基督教最重要的信条“三位一体”说做出了不同的解释。罗瑟琳认为“圣父、圣子、圣灵”显然是三个不同的个别的实体，教义讲的“三位一体”是普遍神圣实体，即雅威是没有的，只不过是一个名称或一个字眼，他提出不是一个上帝，而是有“三个上帝”，这就是他的三神论，他的观点被教会视为异端邪说。

阿拉伯尔

彼得·阿伯拉尔(Pertus Abailardus，1079-1142年)，中世纪哲学家。他的主要著作有《是与否》《论神圣的统一性和三位一体》《基督教神学》《波菲利集注》《认识你自己——或伦理学》等。阿伯拉尔把波菲利的问题理解为关于一般名词与事物的关系问题，在波菲利的三个问题之外又增加了一个问题：“种和属是否必定具有因命名而来的事物？或者说，如果那些被命名的事物消失了，那个共相是否仍然具有概念的意义？”阿伯拉尔在“理念”与“共相”之间做了区别。他并不否认理念是先于个别事物的创世的原型，但是我们人不可能与雅威共享理念的知识，所以理念不是人的认识对象。所谓共相是以一般名词表示的种、属，它们不能像理念那样脱离个别事物而独立存在。因此，我们所能追问的问题不是理念与个别事物之间的关系，而是共相与个别事物之间的关系。阿伯拉尔这样回答波菲利的问题：（1）只有个别事物才是独立存在的实体，共相不是实体，也不表述个别实体以外的实体；（2）共相作为名词是有形的,作为名词的意义是无形的,但心灵中有关于它们的印象；（3）共相表述的事物存在的共同状态在感性事物之中,但共相把握这一状态的方式却在理智之中，表现为心灵中的一般印象；（4）(这是阿伯拉尔增加的第四个问题)个别事物是产生共相的原因，但共相一旦产生，便有了不依赖个别事物的心灵印象。即使个别事物消失了,印象仍然存在。阿伯拉尔的观点一般被称为“ 概念论 ”，即以共相为逻辑概念和心中的观念。由于他在坚持共相是名词概念的同时，并没有否认共相与外部事物中的一般性具有相应的关系，因此他的“概念论”是一种温和的唯名论。

波爱修

拉丁教父波爱修 (Boethius,480-525年)是最早把共相问题引入哲学讨论的基督教哲学家，在波爱修之后的数百年时间里，几乎没有产生一个具有独立哲学见解的思想家。从而使他成为连接古代哲学和中世纪哲学的桥梁。他的哲学思想主要是在柏拉图和亚里士多德的影响下形成的。他把哲学区分为思辨哲学和实践哲学两部分，前者包括自然哲学、数学和神学，后者包括伦理学、政治学和经济学。逻辑则是研究哲学的工具。他在哲学上的主要贡献足，循亚里士多德的意见对波菲利关于 “种”和“属”的共相问题作了深入的研究和探讨。他认为，种和属不是独立存在的实体。“属”是个体中的众多的相似性集合起来的思想，“种”是屑的相似性集合起来的思想。因此，“种”和“届”都是思想，它们存在于可感知的事物之中，同时又作为共相而被理解。他的上述观点对后来的经院哲学，特别是唯名论有番一定的影响。作为一个神学，波爱修斯认为，雅威是万物的创造者，但上帝不是从虚无中创造世界。上帝先于世界而存在，但并非在时间上先于世界。上帝賦予宇宙以永恒的规律，但上帝也不能违背规律制造“奇迹”。他认为“上帝的本质只在于善而不在于其他”。人的本质是理性，通过对普的把掘，人可以成为神。

核心议题

上帝存在的证明

对于基督教徒来说，上帝存在是信仰的前提，问题在于如何证明上帝的存在。在早期基督教徒眼中，上帝的实在是一个自明的事实，根本用不着人的证明。11世纪以降，由于加洛林王朝所倡导的文化复兴运动的影响，欧洲的理性主义复苏，一些神学开始注重用理性的逻辑方法论证神学教义，关于雅威存在的哲学证明便成了经院哲学的重要内容。

其首创者为安瑟仑，安瑟仑认为，上帝的存在是一个自明的、必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾。因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在，后世将这种证明称为“ 本体论的证明”。

亚里士多德哲学与基督教神学的结合，促成了托马斯·阿奎纳 · 阿奎那神哲学的形成。证明上帝的存在，是托马斯神哲学的一项重要内容。托马斯认为，雅威的本质已经包含着存在，但这只是一个信仰的事实，对于理性来说却不是一个自明的真理，对此必须加以证明。上帝的存在是确凿无疑的事实，但上帝本身是我们无法认识的，因而对上帝不能做先天的证明，而只能做后天的证明，即从结果去证明原因，从上帝的创造物去证明上帝的存在。因为结果同其原因相比，显然我们更容易认识结果，所以我们往往通过结果来认识原因。托马斯关于上帝的证明，被称为“通向上帝的五条路径”。

唯名论和实在论的争论（共相之争）

经院哲学家们争论时间最长的问题是围绕 “共相”展开的。“共相” 是中世纪经院哲学的术语，指普遍、一般; 共相问题牵涉到的是对一般与个别、普遍与特殊的关系的认识。围绕这个问题，经院哲学中出现了两大观点: 唯实论和唯名论。

12世纪的经院学者围绕共相性质的问题展开了长期的激烈的争论。这一问题最早由3世纪的新柏拉图主义者波菲利在《亚里士多德范畴篇注释》中提出。他提出的关于共相性质的三个问题是：共相是否独立存在，或者仅仅存在于理智之中？如果它们是独立存在，它们究竟是有形的，还是无形的？如果它们是无形的，它们究竟与感性事物相分离，还是存在于感性事物之中，并与之一致？这些问题在哲学史上被称为波菲利问题。波菲利问题在12世纪时成为神学家关注的焦点。在围绕共相问题展开的讨论中，形成了唯名论和实在论两大派别，每一派别又分温和派与极端派。唯名论认为存在的事物都是个别的，心灵之外没有一般的对象；极端的唯名论认为共相只是名词，如果说它们是实在的话，这种实在不过是“声音”而已；温和的唯名论认为共相是一般概念，是心灵对个别事物的个别性质加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心灵之中。实在论认为共相既是心灵中的一般概念，又是这些概念所对应的外部实在；极端的实在论认为一般概念所对应的外部实在是与个别事物相分离的、更高级的存在，犹如柏拉图式的理念；温和的实在论则认为，这种实在是存在于个别事物之中的一般本质。

经院哲学利用希腊哲学来进行哲学思考，因而也就继承了希腊哲学的问题，而一般与个别的关系问题正是希腊哲学的主要问题之一，柏拉图与亚里士多德之争亦源于此。其次，中世纪早期当日耳曼民族开始知识活动之时，他们不得不先来接受形式逻辑的训练，而这种逻辑的训练不仅仅是工具性的，其自身也构成了研究的对象。这是因为当希腊人提出这个问题时，他们已经积累了丰富的知识，中世纪哲学就不同了。当他们思考这个问题时，恰恰缺少具体的内容。这就使他们陷入了空洞抽象的争论而不能自拔。再次，由于神学的限制，一般与个别之间的关系问题成了学者们有可能思考和讨论的主要哲学问题，正是在这个狭小的领域里，哲学顽强地表现着它的存在和生命力。最后，解决一般与个别之间的关系问题也是调和理性与信仰的根本途径，哲学家们试图从哲学上逻辑地思辨地证明上帝的存在。

托马斯·阿奎那观点

托马斯·阿奎那认为，一方面由于理智的知识在某一阶段上来源于感性的知识，所以，以殊相（单个的和个体的事物）为对象的感性认识先于以共相（普遍的事物）为对象的理智认识，故共相在后；但另一方面，人的认识（包括感性和理智）又是从潜能到现实、从“种”到“属差”的发展过程。同样，我们应用感性在判断较不普遍的东西之前来判断较普遍的东西。“因此，单独的、个体的知识，就我们来讲，它是先于普遍的知识，正如感性知识是先于理智知识一样。但就感性和理智二者而言，对较普遍的东西的认识则先于对较不普遍的东西的认识。”这就是说，从认识发生史来说，共相在后；就一个具体的认识过程来说，共相在先。

托马斯· 阿奎那认为“ 共相的性质可看作是和普遍性的概念在一起的”。这时，一方面由于普遍性的概念来自理智的抽象，所以这样的共相是在我们的已有知识之后获得的，故共相在后；但另一方面共相是潜在的东西，殊相只是由于分沾了潜在的共相而存在，故共相在先。

托马斯·阿奎那还认为，“共相也可从它存在于个体中的性质本身（如动物性或人性）来看”。这时，如果我们经由发生先后和时间的次序来看，则较普遍的东西在自然次序内居先。总之，从现实发展过程来说，共相在先；从目的来说，共相在后。

罗吉尔·培根观点

事物在一般即共相和个别事物的关系、形式与物质的关系等问题上，罗吉尔·培根阐发了自己既不同于实在论，也不同于唯名论的观点，他的基本观点是：共相只存在于个别之中，无论如何也不依赖于心灵。他不同意实在论者从一般中引出个别，把一般作为单一物的看法，指出个别是客观的、自身存在的，不是一般的产物和反映；他也不同意唯名论关于一般只存在于人的语言或思维中的见解，认为一般还是不依赖于人的心灵而客观存在的，但不是存在于“理念世界”或雅威的理性中，而只存在于个别事物中。在阐明自己的观点时，他也否定了托马斯· 阿奎那关于一般是作为事物的形式或本质而寄居在个别事物中的特殊实体的“温和实在论”观点。

罗瑟林观点

在关于“共相”问题的认识上，罗瑟林提出：“ 共相 ”只不过是“人所发出的声音”，实际上并不存在。在他看来，共相是一个抽象概念，本身并无真实性，真实存在者只是存在于个体中，并非是存在本身。这种思想反映在宗教上就是否认了三位一体的最高的神，在他看来，圣父、圣予、圣灵不可能为一体，而应该分别称为三位神，因此，他只承认分别存在的圣父、圣子及圣灵。

威廉·奥康观点

在一般和个别的关系问题上，威廉·奥卡姆肯定只有个别事物才是客观存在的，一般、共相没有单独的存在。他说，就好像呻吟是身体不舒服或疼痛的记号一样，我们多次看到了个别的石头，根据重复的相同感受，我们的理性才产生了记号“石头”。因此，一般是来自于感觉经验的一种逻辑的“标志”。同时，单纯的抽象认识只是对事物的一个方面的认识。例如“ 苏格拉底 ”是有一定形象、高度、宽度的苏格拉底，“如果你忽略了其中之一以外的所有单纯概念，你就不能借此记忆联系到苏格拉底”。“所以一个单纯的抽象认识并不是关于个别事物的真正的认识，而合成的认识才是对于一个个体事物的真正的认识。”

威廉·奥卡姆认为，人类的全部知识都是从对个别事物的感性知觉开始，思维的头脑从个别事物中抽象出其共同的性质或相似的性质，把这些因素集中起来，从而形成概念或一般，并用某种“符号”来标志它。在他看来，人类认识只有借助这些符号，才能从共同性方面理解事物和说明事物，从而得到抽象知识，即“关于一般的知识”，这才有科学。他说，因为我们的一切知识都是产生于感觉，所以每门科学也是由于对个别客体的认识而产生的，但须知研究个别事物的科学是没有的，而只有研究一般事物的科学，因为一般事物指谓着个别事物。威廉·奥卡姆认为，科学是由句子组成的，句子中的记号代替具体的和个别的事物，因而不是空虚的东西。威廉·奥卡姆把唯名论和感觉论结合起来，比前人有所前进。

关联学说

实在论

11世纪初至14世纪初，经院哲学家们在中世纪早期哲学思想的基础上，形成了实在论。它与当时涌现的各种实证主义、经验主义和实用主义等思想主张都有着密切联系。实在论的共同特征是强调在思想之外有某个东西存在，无论它是现实之物还是所谓的客观观念。而且，在当代英美哲学家那里，坚持实在论的意义并不仅仅是从形而上学和本体论的角度强调外在事物的独立存在，而是更为重视从认识论的角度揭示认识来源的独立性和科学方法的中立性。实在论断言：共相本身就有客观实在性，它们是先于个别事物而独立存在的精神实体，并且构成了个别事物的本质。这种实在论通常被看作是柏拉图理念论的翻版。

唯名论

罗瑟林是唯名论学派的创始人。他的观点与坎特伯雷的安瑟莫恰恰相反。他认为只有个别事物具有客观性，一般只不过是空洞的名词，决不是客观的存在，也不是存在于思维中的概念。这种观点，被称为极端唯名论。据此，他否定教会最重要的信条“三位一体”论，提出“三神论”、因而遭到安瑟伦的激烈攻击，并被宗教会议判为异端。

唯名论认为存在的事物都是个别的，心灵之外没有一般的对象。只有个别的感性事物才是真实的存在，而所谓的共相并不具有客观的实在性，它们是隶属于或派生于个别事物的.11世纪末叶至12世纪中叶之间唯名论与实在论之争达到高潮。它促进了理性思辨的发展，并为其后哲学从神学中逐步分离作了思想准备。

阿维洛伊主义

阿威洛伊主义是属于反正统经院哲学思潮的范畴，它是阿威洛伊提出的哲学思想，他认为宗教与哲学是分属于真理的不同等级，在他看来，宗教是一切人都需要的真理，而哲学真理则是真理的最高、最纯粹的形式。阿威洛伊认为每个人都有自己的灵魂，灵魂不是精神的实体，而是附属于身体的一种形式，它随着身体的死亡而消亡，不朽的不是人的灵魂，而是人类的理智。阿威洛伊的这一著名论断在当时被称为是一个惊世骇俗的结论。

奥康主义

奥康以未能毕业的学生身份而成为一个学派的创始人。12世纪唯名论的基本命题是“ 共相是词”。13世纪发展起来的词项逻辑对词的意义做了“指称”与“指代”的区分。奥康的贡献在于认识到这一区分对于克服老唯名论缺陷的作用，他通过词项的意义确定事物的性质和概念内容，发展出新唯名论理论。奥康关心的是共相与殊相的区别。把殊相与共相看做词的不同逻辑功能是唯名论的基本原则，奥康利用共相的指代功能进一步回答了老唯名论者无法回答的问题。

托马斯主义

托马斯·阿奎纳是中世纪的哲学家，托马斯主义不仅是经院哲学的最高成果，也是中世纪神学与哲学的最大、最全面的体系。理性和信仰的关系问题是中世纪哲学的一个基本问题。托马斯在新的思想条件下调整了神学与哲学的关系，他一方面明确地区分了哲学与神学，指出它们是两门不同的科学，另一方面又坚持神学高于哲学的传统立场，杜绝用哲学批判神学的可能性。（托马斯在《神学大全》的开端对哲学与神学各自的科学性质做了论证。他的第一个问题是：“除了哲学科学之外，是否需要其他学问？”第二个问题是：“神圣的学问是否一门科学？”）

中世纪的神学家始终为一个问题所困扰，即人如何能够认识雅威？上帝与被造物之间的类比关系使人可以通过认识被造物来论证上帝的存在。托马斯·阿奎纳强调，关于上帝存在的证明必须从经验事实出发，必须是“后天证明”，而不是坎特伯雷的安瑟莫那种从完满观念出发的“先天证明”。按照这样的想法，托马斯提出了关于上帝存在的五个证明，简称“五路”。

形而上学是以“存在”意义为中心的实体论。托马斯的形而上学以存在和本质关系的学说为枢纽，对实体的等级、构造与类别做了全面论述。他把实体分为以下三类。雅威是最高实体。第二类是精神实体。第三类实体是物质实体。托马斯从存在与本质、形式与质料关系入手，把实体看做由高级到低级的等级系统。上帝实体没有存在与本质区分，精神实体含有存在与本质区分，物质实体含有存在与本质、形式与质料双重区分。区分越多，对现实性的限制越大，完善性越小。

托马斯坚持“ 亚里士多德关于我们的知识开始于感觉的教导”，他认为人的认识经历了由感觉到理智知识的发展过程，在此过程中依次认识有形事物、可感形式与抽象形式，这三种对象分别为外感觉、内感觉和理智活动所把握。

本体论证明

坎特伯雷的安瑟莫在思想史上之所以著名，主要是因为他对雅威存在的证明。它在近几个世纪以来被称为“本体论证明”。安瑟伦1033年出生于皮埃蒙特(Piedmont),后来加人本尼迪克特僧团，最后成为坎特伯雷的大主教，并于1109年在此逝世。对于安瑟伦来说，哲学与神学之间没有清晰的界线。与在他之前的奥古斯丁一样，他特别关心为基督教教义提供理性支持，而且他已经把这些教义当作信仰的事接受下来了。他确信:信仰和理性会得出相同的结论。坎特伯雷的安瑟莫还相信，人的理性可以创立一种自然神学或形而上学，这种学说具有理性的一致性，而且并不依靠除理性之外的任何别的权威，然而这并不意味着安瑟伦否认自然神学和信仰之间的联系。正相反，他的观点是:自然神学在于给被信仰的东西以一种理性的说法。这方面他是彻头彻尾的奥古斯丁主义，说他并不企图单凭理性去发现关于雅威的真理，而是希望运用理性去理解他一直信仰的东西。所以，他的方法是“信仰寻求理解”。“我并非为了相信而去理解，”他说.“而是为了理解而相信。”他更是一清二楚:倘若他不是已经相信了上帝，他证明上帝存在的那桩事业是无从开始的。坎特伯雷的安瑟莫承认，人的心灵不可能参透上帝的奥秘。然而，从对上帝存在的理性证明来看，安瑟伦怀着一个有限的期望:“我仅仅希望对我的心灵所相信和热爱的真理有些许的理解。”

托马斯·阿奎那对上帝存在的证明

阿奎那系统地阐述了论证雅威存在的五种证明或方法。他的方法是和安瑟伦的本体论证明相反的。安瑟伦是从“可以想象的无与伦比的伟大存在”的观念开始的，由此他推论出那个存在的实存。然而阿奎那说:所有的知识都必须开始于我们对感觉对象的经验。他不是从具有完满性的天赋观念开始，相反，他的五种证明全都以那些我们凭着感官经验到的日常对象的观念为基础。

第一个证明是从运动出发的。阿奎那认为，我们能确定世界上有事物在运动，因为这对我们的感官来说是显而易见的。同样清楚的是，一切运动之物都是被他物所推动的。如果一物处于静止状态，那么除非被他物推动，否则它是不会运动的。当一物静止的时候，它只是潜在的处于运动状态。当潜在的处于运动中的一物受到推动而现实地处于运动中时，运动就发生了，因此运动是潜在性向现实性的转化。

第二个证明是从致动因出发。我们经验到各种各样的结果，而且在每一种情况中我们对每种结果都归因于一个致动因。有个可以在序列中加以追溯朔的错综复杂的原因秩序。之所以需要这样一个原因序列，是因为没有什么事情能成为它本身的原因。原因先于结果，这样，就没有什么东西能先于它自己，于是万事都需要一个在先的原因。但是不可能无穷后退，因为这一序列里的所有原因都依赖于一个使其他所有原因成为现实的原因的第一致动因。于是就一定有一个第一致动因，这个第一致动因“每个人都称之为雅威 ”。

第三个证明是从必然存在出发。在自然界中我们发现万物都是既可能存在，也可能不存在的。这些事物是可能的或者说偶然的，是因为它们并不是一直都存在而是有成有毁的。说某事物是可能的，就必然意味着在其存在的两端——即它存在之前以及消亡之后——它是不存在的。可能的存在有这么一个根本特点，即它们有可能不存在。它不存在的可能不仅是在它已经存在之后，更重要的，是在它被创生、引起或推动之前。因此，某个有可能不存在的可能事物，事实上“在某个时候的确不存在”。所以，一切可能的事物，在某个时候的确都曾经不存在，它们将存在一段时间，最后又不再存在。一旦可能事物开始存在，它们就会导致其他类似的可能事物产生出来。托马斯·阿奎纳作出了如下论证:可能事物自身中或其本质中并不含有其存在；而如果现实中的一切事物都只是可能的——也就是说，如果我们对每个事物都能说:在它存在之前和之后它都是可能不存在的——那么就会有某个时候任何事物都不存在。但如果有一个什么东西都不存在的时候，那么什么东西也都无法开始其存在了，甚至直到现在也不会有任何东西存在，“因为不存在的东西只有通过某种已经存在着的东西才能开始存在。”但既然我们的经验已经清清楚楚地向我们昭示了各种事物的存在，这就必然意味着:并非所有的存在物都只不过是可能的。托马斯·阿奎纳由此得出结论，“一定存在着某物，其存在是必然的。某个自身就具有其自身的必然性，并且不是从他物那里得到这必然性，而是在他物中产生这必然性的存在者的存在。这个存在者所有人都称之为雅威。”

第四个证明是从我们在事物中看到的完满性等级出发的证明。我们在经验中发现，有些事物更善，更真、更高贵，有些事物则不那么真、善和高贵。但是，对事物进行比较的这种和那种方式仅仅是因为事物以不同的方式相似于某种极限的东西才成为可能的。必定存在某种最真、最高贵、最好的东西。同样，关于事物，我们可以说它们有或多或少的存在，或低或高的存在形式。因此，也必定有“某种最多存在的东西”。托马斯·阿奎纳论证说，在任何属中，体现最大值的东西是那个属中的每一事物的原因。就像火，火是最大的热，是所有热的东西的原因。由此出发，阿奎那得出结论说，“也必定有某种东西，对于所有的存在物来说，它是它们存在的原因，它们的善的原因，以及别的完满性的原因，而这种东西我们称之为雅威。”

阿奎那构造了一个基于我们在世界中看到的秩序而提出的对上帝存在的证明。我们看到那些作为自然界之一部分的事物，或者是作为人的身体器官的事物，它们并不具有理智，然而它们却以某种有序的方式活动。它们以特有的和可以预言的方式去实现某些目的或功能。但是，这些缺乏理智的事物，如果没有得到某种具有理智的东西的指导，是不可能完成某种功能的。阿奎那得出结论说，“有某种理智的存在物存在，所有的自然事物都依靠它指导而朝向它们的目的，而这种存在我们称之为雅威。”

唯意志论

为了反对阿奎那关于理性最高地位的思想，司各脱论证了上帝的意志（而不是上帝的理性）的至上性。这种学说被称为唯意志论。阿奎那论证说，对于人和上帝来说，意志都是服从理智的，理性引导或决定意志。司各脱不接受这种说法。如果上帝的意志服从于他的理性，或者为永恒真理所限制，那么上帝自身也会受到限制。这样一来，上帝就不可能想做什么就做什么，因为某种隐约出现在他之上的在先的理性标准就会束缚他或者决定他的行动。所以，如果雅威的自由有任何意义的话，那么他必定有一种绝对自由的意志。因此，上帝的支配能力在于他的意志而不是他的理性。

19世纪，这种观点根据拉丁文voluntas（意思是“意志”而被叫做“唯意志论（voluntarism）。说上帝的意志是第一位的，超过他的理智，这就有一个重要的道德结论：上帝的活动和道德命令是意志的行动，因而本身是非理性的。上帝的道德法则并不反映他坚持理性的标准，而是反映他不受强制的意志。因此，雅威可以意愿任何他所选择的道德法则。严格地说，即便谋杀和通好，如果上帝愿意它们是道德的，它们也会成为善的行为。道德似乎就是由上帝作出的任意选择的结果。而且，如果道德标准是出自上帝的任意命令，那么，对上帝而言，由于我们违反了这些命令而惩罚我们或宣判我们下地狱，也将同样是任意的。如果上帝是绝对自由的，那么，他就可以挑选任何行为来加以奖赏或惩罚。对司各脱来说，道德的基础不是在理性之中而是在意志之中。所以，道德不可能是理性与哲学研究的课题，而仅仅是信仰和接受的问题。

唯意志论的另一个结论是：不可能有自然神学，而正是依靠自然神学，人类理性才发现了神对宇宙的一切理性命令。这种观点使得人类不能发现在经验世界和雅威之间的任何理性联系，上帝存在的证明充其量不过是或然的证明，而上帝存在的问题成了一个信仰的问题，而不是一个哲学发现的问题。所以，理性知识只限于经验世界，一般来说，宗教知识成了神圣光照或启示的产物。这样一来，哲学和神学的主题就分离开了。

除了唯意志论，还可以选择一种被称之为唯智主义的观点——这种观点认为，上帝的理性比他的意志重要，而且上帝的选择实际上是被理性的标准所指导的。当托马斯·阿奎纳说我们是通过我们通常保存在良心中的自然之光而认识道德原则时，他所持的就是这种观点。根据这种观点，由于善的原则能够被理性地发现，所以道德能对人进行理智的训练。而且，从一个更广泛的视角看来，雅威创造的整个宇宙实际上都反映了上帝的理性心灵和选择。作为哲学家，我们可以看到创世中的理性秩序，而且可以做出有关上帝存在及其本性的逻辑上可靠的推论。

奥康剃刀

奥康剃刀，又名“奥卡姆剃刀”（ OCCAM ’s Razor）奥康在哲学上最著名的思想当数“奥康剃刀 ”原则，它是对唯名论思想在方法论上的一种概括和提炼，也被称之为“思维经济原则”，并被现代自然科学视为公理。这一原则可以简要地表述为：“如无必要，切勿增加实体。”奥康认为：所谓共相不可能既是一个实体，又同时存在于许多物体之中，这乃是自相矛盾的。奥康在共相问题上的立场接近于阿伯拉尔的“ 概念论 ”，他认为一般概念是在感觉经验的基础上抽象而成的，一般概念在头脑中的产生过程是自然而然的，“就像火产生热一样”。一般概念或共相具有主观上的普遍性，它是一种真观念，为许多人所共有，但是它却不能脱离人的头脑而独立存在。由于否定了共相的独立实在性，奥康把个别事物当作认识的惟一对象，把对个别事物的认识当作知识的起源和基础。奥康的先进思想极大地启发了马丁·路德等宗教改革家，并且为近代的民主化运动开启了思想源流。

历史影响

经院哲学对天主教的影响

经院哲学并没有提出新的基督教教义，它在神学方面对基督教的贡献主要在于运用新的方法论证了基督教信仰，并使基督教神学成为系统。进入中世纪以后，基督教神学发展到经院哲学阶段，由于受到阿拉伯哲学和亚里士多德哲学传入西欧的影响，导致各种异端基督教思想开始不断出现，使得让基督教受到了威胁。经院哲学家开始运用辩证方法论证基督教信仰，最早使用辩证方法的哲学家是坎特伯雷的安瑟莫，之后，伦巴德人彼得（Peter Lombard）编写了一本以辩证方法论证神学信条的作品《四书》，成为了中世纪后期的神学教科书。在13世纪下半叶，托马斯·阿奎纳运用亚里士多德的哲学思想，通过调和理性与信仰、哲学与神学的矛盾，论证基督教思想，代表作品《神学大全》成为天主教神学的集大成者。阿奎那的神学理论取代了以信仰为原则的奥古斯丁主义，使基督教神学形成了相当系统的体系。

经院哲学对中世纪大学的影响

中世纪的神学家从 12世纪初开始经常把他们的作品展现为语录、问题或大全，而代表经院哲学特点则是问题形式｡它的论证和反论证、结论和返回原始论证的辩证法结构，反映了中世纪大学教育实践的一种核心方法，这就是辩论。

在13世纪，唯名论与唯实论两大派别进行了一场以巴黎大学为中心的大论战｡经院哲学基于理性的觉醒，而理性的觉醒是学术自由得以形成的内在力量｡源于理性的思考精神和自由意志，使经院哲学在长期发展中涌现出来了大批著名经院哲学的哲学家和神学家，他们为经院的发展做出了巨大的贡献。

14 世纪以后，在重视理性认识的大前提下，晚期经院哲学由理性与信仰的结盟走向了哲学与神学的分离｡大学精神是大学创办过程中形成的，它是大学生命力的源泉和动力，中世纪大学对近代大学产生了影响，主要表现在自由､独立和科学的大学精神｡教师和学生是大学精神的体现者，他们是大学校园的主人｡正是由于他们才建设了大学精神，并使它发扬｡“学术自由，兼容并包”是大学的精神；大学精神寓于大学独立､自治､学术自由的传统之中｡大学的出现和发展，是社会思想文化生活中的一种进步，经院哲学的学术自由辩论之风促进了大学的发展｡大学的建立以及大学自治为学术自由提供了良好的环境和场所｡经院哲学家们对各种各样新问题的思考和提出，特别是在大学里形成的学术自由辩论的风气，对理性的发展也十分有利。

经院哲学对哥特式建筑的影响

兰弗朗克和坎特伯雷的安瑟莫他们在尚未探讨并制定出基本原理的情况下就想平息理性与信仰之间的冲突。这一基本原理的研究和制足工作最早是由吉尔伯特·德·拉·波雷。和阿贝拉着手做的。因此，早期经院哲学与早期哥特式均诞生于同一时刻、同一环境中，即它们都诞生于絮热的圣德尼教堂。对两者来说，新的思维方式和新的建筑风格法兰西式建筑一一尽管絮热在提到他的工匠时说，这建筑是由“来自不同国家的众多师傅”建造的，并很快发展为真正的国际运动一一在巴黎周边地区半径不足100英里的范围传播开来，后来又以这一地区为中心持续了约150年之久。一般认为，盛期经院哲学肇始于12世纪末13世纪初，这恰恰是盛期哥特式体系在沙特尔和苏瓦松取得最初胜利的时刻。在圣路易统治时期一，这两个领域都达到了“古典的”或高潮的阶段。也正是在这一时期，涌现出了一批盛期经院哲学家，与早期相反，盛期经院哲学的特色十分类似于盛期哥德式艺术。

评价

17 世纪的英国哲学家弗朗西斯•培根就十分中肯地批评了经院哲学的迂腐：“经院哲学家有着锐利并且深沉的智慧和大量的闲暇时间，但只能稍微改变他们的学说，少数几个作者(主要是他们的统治者亚里士多德)把他们的智慧锁在狭小的世界里，就像他们自己是被锁在寺院的僧房里或者学校里一样，他们既不知道自然史，也不知道人类史，他们的头脑由数量极有限的材料所组成，但是在不断的机智努力中，开始勤劳地织出一幅科学的蛛网，这是我们可以从他们的作品里看到的。”

胡代光和高鸿业编著的《西方经济学大辞典》中认为：经院哲学它主张理性服从信仰，宣称哲学要为神学服务。经院哲学家们不从客观现实世界中去揭示事物发展的规律，而是把“圣经”、宗教教义作为知识的来源和真理的标准他们推崇古希腊罗马哲学家的学说，特别是亚里士多德的学说，并根据他们的需要加以歪曲，作为“权威”的论据，进行形式主义的繁锁论证判断是非。阿奎那的《神学大全》就是典型的代表作。

胡代光和高鸿业认为：经院哲学在道德观念方面宣传博爱、温顺、诚实、禁欲等以欺骗愚弄群众，而封建主和教会僧侣并不遵守。相反，他们贪得无厌，残酷地进行压迫剥削，过着穷奢极欲、腐朽随落的生活。在经济观点方面，它论证私有财产制度的必要性和优越性，宣扬私有制使每个人关心自己的利益，从而使社会更有秩序，同时从维护封建等级制出发，主张个人收入要与其社会地位相符合。它肯定自然经济，重视农业，郡视商业，认为从土地取得食物、性畜等自然财富是正常的经济活动，是人们幸福生活的基础。金银属于人为财富，不应成为人们追求的目的，指责商人惟利是图，反对高利贷。关于商品价格，它从宗教教义和道德规范出发，提出“公平价格”观点，正确地指出了以生产所耗费的劳动为交换的依据，同时又解释说，如果交换收入不超过与其社会地位相当的水平，就不应视为违反“公平价格”。

中世纪哲学家吉尔松认为：“作为一种哲学，托马斯主义实质上是一种形而上学，他对第一原则，即存在的解释是形而上学历史上的一场革命。”

定义

词源