王弼（226年-249年），字辅嗣， 山阳郡 高平县（今 微山县 两城）人，汉末著名士族 王粲 的侄孙， 曹魏 经学家、哲学家，魏晋玄学的主要创始者之一。
王弼自幼聪慧，喜爱 老子 学说，十几岁时就能与别人辩论。还未成年时，就与 裴徽 谈论“圣人体无”的问题，被 何晏 称赞“ 孔子 称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”。在正始中期，何晏推举王弼任 黄门侍郎 ，未采用，被 曹爽 补用为尚书郎。曾与何晏、 钟会 讨论“圣人”有无喜怒哀乐问题，与苟融讨论《 周易 》大衍义等，才华被人赏识。 正始 十年（249年）因事免官，后病故，死时年仅二十四岁。
王弼在哲学上多有建树，提出“以无为本”“崇本息末”“圣人体无”“得意忘象”等哲学主张。著作有《 周易注 》《 周易略例 》《 老子道德经注 》《 老子指略 》等。1980年中华书局出版《 王弼集校释 》首次汇集了王弼留存于世的全部著作，并加以校释。此外，他还著有《周易大衍论》《 易辨 》《周易穷微论》《 论语释疑 》等作品，均已佚，仅有部分在 皇侃 的《 论语集解义疏 》和 邢昺 的《 论语正义 》的引用中留存。
人物生平
黄初七年（公元226年），王弼出生， 至正 始四年（公元243年）王弼17岁时， 玄学 思想初步形成。当时 裴徽 任吏部郎，到王弼家中拜访。裴徽见到王弼后认为他与众不同，就问他，为什么“无”这一概念很重要， 老子 一直谈论，但是作为圣人的 孔子 却不多谈论。王弼认为是因为圣人“体无”，“无”这一概念无法言说，所以不说。这一谈论不久后被 傅嘏 听到了。当时任 吏部尚书 的 何晏 也认为王弼与众不同，发出了“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”的感叹。
正始 五年（公元244年），王弼18岁，参加了一场何晏举办的 清谈 。何晏把往日最精彩的几个论点讲给王弼，王弼对其一一加以反驳。随后王弼开始自立自破地论证，在场的人都达不到王弼的思想高度，于是王弼一举成名。此后，又注释了《 道德经 》《 易经 》，奠定了 玄学 的理论基础，并与何晏、 荀融 有过辩论。何晏认为圣人无喜怒哀乐， 钟会 等人亦同意。而王弼则认为圣人也有五情，并且与一般人无异，只是圣人的神明多于常人，能够做到应物而无累于物。之后 颍川 人荀融向王弼问难，询问《系辞上》中“大衍”的要义，王弼回答了他并写信讥讽他心思太过杂多。
正始九年（公元248年）时，朝政上 黄门侍郎 这一职位有空缺， 何晏 先后录用了 贾充 、 裴秀 、 朱整 三人，又打算推举王弼。但当时 丁谧 与何晏是政治上的对手，他向 曹爽 推荐了 高邑 的王黎。曹爽任用了王黎为黄门侍郎，王弼则被补录为尚书郎。有一次王弼觐见了曹爽，与他谈论了“道”相关问题，曹爽嘲笑了他。不久后王黎病亡，曹爽任用 王沈 代替了王黎原先的职位，王弼依旧不被重用。
正始 十年（公元249年），曹爽被废，王弼因为朝廷的变革被罢免。在秋天时患上了 疾，病亡，时年二十四岁。
代表著作
《周易注》
《周易注》由三国 魏王 弼和晋韩康伯合注而成，全书共分九卷，是 魏晋 易学玄学化的代表作。其中，王弼注《 周易风水 》，韩康伯注《 易传 》中的《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》，两者合称《周易注》。《周易注》一改汉人支离烦琐的传统治《易》方法，不用象数，而用《老子》，以老子思想解《易》，建立了体系完备、抽象思辨的玄学哲学，自唐修订 “五经正义”就被定为 《周易》的官方注释。其书主要从玄学的角度来注解《周易》，如《周易·复卦注》：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”，就是在宣传“以 无为 本”的玄学思想。《周易注》除收入《 十三经注疏 》外，还有《 四库全书 》抄本、《四部从刊》和《 四部备要 》本等。
《周易略例》
《周易略例》现存《明彖[tuàn]》《明爻通变》《明卦适变通爻》《明象》《辩位》《略例下》《卦略》等篇。书中以玄学的理论注解《 周易 》，提出了“众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”（《明彖》）以及“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（《明象》）等著名的玄学命题，在两汉盛行的象数之学之外开创了一个独立的义理易学系统，并且促使了文艺创作领域重意倾向的发展。《周易略例》除《 周易注 》（王弼、韩康伯注）附刊本外，还有明万历年间《汉魏从书》本、清嘉庆年间《学津讨原》本等。收入《 王弼集校释 》。
《老子道德经注》
《老子道德经注》亦名《玄言新记道德》《集注老子》，由 三国 魏王弼注解而成。全书分上下两篇，共八十一章。注中发挥了 老子 “有生于无”的思想，认为“无”是世界万有的本体，倡导了魏晋玄学的思潮。在众多《老子》注释中，王弼《 老子注 》备受重视，被视为最富哲学旨趣的诠释，学界普遍认为王弼乃是在大体上忠实于《老子》的基调上展开阐发。《老子道德经注》版本很多，主要有明正统年间《 道藏 》本、 商务印书馆 《 四部备要 》本、 世界书局 《 诸子集成 》本等。收入中华书局版《 王弼集校释 》。
《老子指略》
《老子指略》由 三国 魏王弼撰写而成。全书共一卷。《三国志·魏书·钟会传》注引何邵《王弼传》:“弼注 老子 ，为之指归，致有理统，著道略论。”唐 陆德明 《 经典释文 》 叙录 王弼《老子指略》一卷，《 新唐书·艺文志 》载王弼《老子指略例》二卷，《 宋史·艺文志 》载王弼《道德略归》一卷。原书已佚。近人王维诚于《道藏》中重新发现。书中的基本思想与《 老子注 》略同，以贵无崇道为宗旨，认为“物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎 无名 。无形无名者，万物之宗也。”指出以名、言表达道，则“言之者失其常，名之者失其真”，对名、言的作用和特征提出了有价值的见解。《 老子指略 》还从 本体论 的有无、本末关系出发，论证 名教 纲常乃出于本体，认为 自然无为 是本，仁义礼智是末，进而提出“崇本息末”的主张，反对人为弘扬名教，使名教“愈致斯伪”。但仍重视名教的作用，认为“绝仁非欲不仁”。收人《 王弼集校释 》。
主要思想
有无论
有无论探讨的是“有”与“无”的关系问题，也即“有”与“无”何者可以作为世界本原的本体论问题。对于《 道德经 》中描绘的“道”与万物的关系，王弼认为“道”表现为无形 无名 ，所以将其称为“无”；万物表现为有形有名，所以将其称为“有”。这样，“道”与万物的关系就从形名角度转化为“无”与“有”的关系。在这一转换的逻辑前提下，《老子》关于“道”始成万物的思想，以及“道”在万物中发挥决定性作用的思想，就可从形名角度转化为“有以 无为 本”和“有以无为用”两个命题。而这两个命题又包含了“无”是“有”的生成者，同时又是“有”存在的根据这两层内涵。
一方面，王弼认为 宇宙 的本根以无形的方式产生了万物，所以它是“无”，是“本”。而万物从“无”这一本根中诞生，且其初生阶段的表现也是无形 无名 的，因而主张“有以无为本”。另一方面，王弼又认为宇宙本根“无”始生出天地万物之后，在时空上无形的本体蕴含于每一具体事物中并发挥着决定作用，使事物得以完善并发挥出最大效益，实现自身价值。在他看来天地与圣王都是因为发挥了各自的内在本体“无”的作用而完成其“德”，因而又得出了“有以 无为 用”的命题。
名教观
名教 与自然的关系是 魏晋 时期 玄学 探讨的核心问题之一。名教，也称“礼教”，其主要内容是封建等级名位及其道德规范，起源于 孔子 “正名”的主张，为 儒家 所倡导；“自然”，即 道家 老庄所主张的 自然无为 之“道”。王弼的名教观以其“有以无为本”的 本体论 为基础，将自然与名教的关系视为本与末的关系，主张“崇本息末”“名教出于自然”。
王弼从“有以无为本”的论点出发，探查自然与名教的关系的思想理路大致有四条：第一，“无”是“有”的根据，圣人崇本而体无，所以圣人一定是以自然为本的；“有”是“无”作用的表现，圣人虽然崇尚本体，但也不会忽略末用，所以圣人一定会依据于自然之道来制定名分，安置 名教 。第二，如果远离本体追求末用，那么本体与末用会断成两截，本体与末用都会遗失。背离了自然之道，名教一定会陷于虚伪，流为顽固的死物。第三，想要除去名教的弊端，一定要从追求末用忽略本体的怪圈中出来，不要太执着于名教。第四，如果能够不执著于名教，顺其自然而不乱作为，反而可以使名教真正地发挥作用。王弼由此打通自然与名教的关系，实现儒道两家思想的综合。
圣人观
圣人观谈论的是对“圣人”的界定和看法。 儒家 在传统上都推举尧舜、 周公 、 孔子 等作为圣人，而 汉代 道家 思想家们则推崇如 老子 、 庄子 等具有道家特质的至人、真人、神人等。王弼的圣人观则与汉代儒家学者、道家学者的圣人观有很大不同。一方面，虽然王弼同样推崇孔子为圣人，另一方面，他把道家的圣人形象灌注到儒家心目中的圣人身上，使儒家的圣人具有了道家圣人的内涵和风度。对于凡人是否可以成为圣人、如何成为圣人的问题则未多提及。
王弼的圣人观可以归纳为圣人“体无”而有玄性，圣人“有情”而有人间性两个方面。“体”是体会、意会的意思。在王弼的哲学体系中，“无”是万物存在的依据，是“无形 无名 ”，不可捉摸也不可言传的，所以虽然圣人能够领会，却也不会多谈论“无”。所以在此意义上，王弼认为 孔子 比经常谈论“无”的 老子 更加高明，更配“圣人”之名。另一方面，王弼针对 何晏 圣人没有感情，没有喜怒哀乐的“圣人无情”说提出，圣人也和凡人一样有喜怒哀乐，只不过圣人的“神明”多于普通人，所以能够因外物的影响而产生相应的喜怒哀乐，而又不受这些感情的拖累。此外，王弼认为圣人也主张无为而治。
言意观
言意观探讨的是语言、概念能否表达思想的问题。王弼对于言意关系的看法是在综合《 周易 》的“立象以尽意”说和 庄子 的“得意而忘言”说的基础上得出的，主要涉及言、意、象三个主要概念。其中，意，指卦象表达的思想（即义理），也指圣人的思想，也指事物之理；象，指卦象；言，指卦辞、爻辞的解释，也指语言文字。
在王弼的思想中言、象、意的关系，从构成论的角度看，是递进表达与被表达的关系。言构成象，象表达意。通过卦辞可以认识卦象，通过卦象可以认识圣人的思想或者事物的道理。从目的论的角度看，言的目的是构成象，象的目的是表达意。从言象意的相互关系来看，言是构成象、达到象的手段和途径。象则是表达意的手段，达到意的途径。言生于象而构成象，象生于意而说明意。所以王弼主张“得意忘象”“得意忘言”，得意之后可以忘象，得象之后可以忘言，把关注点放在了对“意”的领会上。
学术影响
宋明理学
宋朝 中期， 理学派 的奠基人 程颐 ，通过对《 周易 》原理的解释，一方面吸收了王弼的“象生于义”因素，一方面又扬弃了以道体为无的观念，以“理”为本体的内涵，进而提出“体用一原”说，将 玄学 派的 本体论 转化为理学派的本体论即理本论，从而为宋明时期本体论的学说奠定了理论基础。此外，王弼提出了“本末有无”的哲学论题，从本末的角度来解释有与无、自然与 名教 的关系问题，这一解释方法较好地表达了本体与现象之间相互联系、体用不分的对应关系，在一定程度上也促使理学兴起了对体用关系的探讨。
易学
在传统《 易传 》的 思想体系 中，在解释最终主宰的问题上，常常与 神灵 意志相联系，蕴含有 神秘主义 的倾向，妨碍了一种以理性为根本原则的哲学体系的建构。而王弼则在继承《易传》义理学的基础上，发挥其 理性主义 的思维，以“ 无为 ”“自然”的“至理”，来取代具有意志的“天”“天道”“ 大恒 ”，促使玄学家可以在摆脱神灵崇拜的基础上建构其义理易学。
从学术形态来看，王弼在易学中主张“得意忘象”“得意忘言”，推崇义理，在 两汉 盛行的象数之学之外开创了一个独立的义理易学系统。从此， 易学 领域开始出现了 象数学派 与义理学派两大学派，一直延续到晚清。
从《易》学发展的历史进程来看，王弼的义理学的出现促使《易》 学史 上所独具的象数学、义理学两大派并存的学术格局的出现，同时，王弼在易学中对义理看重使得《 易传 》中对天地万物之客观法则的理性追求得到强化，进一步以自然之道消解了《易传》中保存的 神灵 崇拜，从而促进了《 周易 》的义 理化 哲学建构。
文艺影响
王弼中对于言意关系的探讨，对于文艺理论产生了重大影响。这种影响主要体现在两个方面：首先，王弼从一个新的角度“对“意’和“象’的关系作了深一层的探讨，推动了美学领域中“象”的范畴向“ 意象 ”这个范畴的转化，促使人们对艺术本体的认识深入到了一个更为内在的层次。其次，“得意忘象”“得象忘言”的命题，启发了后人把握审美观照的特点，促使文学艺术家深化了对认识艺术形式美和艺术整体形象之间的辩证关系的认识。 如在文学写作领域，王弼“得象忘言”“得意忘象”的主张为 陶渊明 所吸纳，创造了《饮酒诗》等玄言诗。文学家 刘勰 受此影响，在其著作《 文心雕龙 》中也表达了文学创作之妙处在象外、言外的思想。 在绘画领域则表现为对“气韵生动”和“以形写神”的关注，主张用绘画生动地表现出人的内在精神气质。如 谢赫 在《 古画品录 》中说陆微的画是“穷理尽性，事绝言象”， 顾恺之 把“传形写神”概括为“四体妍烛本无关于妙处，传神写照正在阿睹”。
相关争议
思想来源
对于王弼思想来源的问题， 孔繁 等当代学者认为王弼思想的形成受汉末 清议 的影响，近现代的 汤用彤 （1893—1964）等学者认为王弼思想与汉末 荆州 学派学者有一定渊源关系，当代学者田永胜则提出从汉末清议到魏晋清谈，中间相隔八十多年，认为汉末清议影响了魏晋清谈的说法，并没有任何事实根据。并且也没有史料表明王弼的思想受到了荆州学派的影响。因此认为得出“王弼思想的形成受汉末 清议 和汉末荆州学派等学者的影响”这些结论所运用的材料，是建立在猜测和私人想法的基础之上的，所以在某些方面仍存在不足，甚至是错误之处。
名言章句
1.“盲者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”
2.“言之者失其常，名之者失其真。”
3.“天下之物，皆以有为生。有之所始，以 无为 本。将欲全有，必反于无。”
4.“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体。”
5.“闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章……故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。”
轶闻典故
王辅嗣弱冠诣 裴徽 ，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而 老子 申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”
何晏 为 吏部尚书 ，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。
何晏注老子未毕，见王弼自说注老子旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作道德论。
弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。性和理，乐游宴，解音律，善投壶。其论道赋会文辞，不如何晏，自然有所拔得，多晏也，颇以所长笑人，故时为士君子所疾。
弼为人浅而不识物情，初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终。
人物评价
【三国】 何晏 ：“ 孔子 称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”
【三国】何绍：“弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。……事功雅非所长，益不留意焉。……颇以所长笑人，故时为士君子所疾。……弼注《 道德经 》，为之指略，致有理统。著《道略论》注《易》，往往有 高丽 言。……弼为人浅而不识物情。”
【东晋】 孙盛 ：“《易》之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也。况弼以傅会之辨而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙颐无闻。至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆 摈[bìn] 落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”
【 北朝 】 颜之推 ：“ 何晏 、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。……辅嗣以多笑人被疾，陷好胜之阱也。”
【宋】 朱熹 ：“王弼周易，巧而不明。”
【宋】 宋祁 ：“王弼注《易》直发胸臆，不如 郑玄 等师承有来也。”
【宋】 欧阳修 ：“鸣呼！文王无 孔子 ，《易》其沦于卜 筮[shì] 乎！《易》无王弼，其沦于异端之说乎！因孔子而求文王之用心，因弼而求孔子之意，因予言而求弼之得失，可也。”
【清】 黄宗炎 ：“辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理，天下之耳目焕然一新，圣道为之复睹。”