昊天上帝，又称 玉皇大帝 、玄穹高上玉皇大帝、昊天 玉皇观 玉皇大帝，全称“昊天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉皇上帝”， 道教 尊为玉皇上帝。 是中国神话中天的尊号，昊天上帝是带有至高神之位的天，是华夏部分朝代祭祀的最高神。昊天上帝称皇天上帝、上帝、帝、老天爷、昊神，他是自然和下国的主宰，他的周围还有日、月、风、雨等作为臣工使者。 他居太微玉清宫，在道教神阶 中统 辖三界十方、神鬼世界，执掌 宇宙 万物兴衰更替与吉凶祸福，民间视为中国神话传说中的“ 主神 ”，“天”的尊号最早出现在 商朝 ， 周代 时期正式出现对帝的尊称。“天”本无形，即唤昊天，是中国古代一种原始形态的信仰象征。 昊天上帝是一个抽象的自然神，其人格形象十分模糊，但是能力却难以估量，因为它是政权合法性的保障。
《通典·礼典》：“所谓昊天 雅威 者，盖元气广大则称昊天， 远视 苍苍即称苍天，人之所尊，莫过于帝，讬[tuō]之于天，故称上帝。”“天”本无形，即唤昊天，是古代一种原始形态的信仰象征。在一些诗书里，就出现其称谓，譬如，“昊天上帝，则不我遗《诗·云汉》）”“彰显闻于昊天上帝《逸周书·克殷解》”而在《通典·礼典》中，描述则更为具体。
周代 时正式出现“昊天上帝”的尊称。周围有日月、星辰、风雨， 雷电 作为使者， 五方上帝 辅佐。 唐代以昊天上帝作为天帝独祀。 在明朝初期的天地合祀大典中，正位设昊天上帝、 后土娘娘 神位；明嘉靖九年（1530年）实行天地分祀，圜丘 冬至 大祀正位设昊天上帝神位；嘉靖十七年（1538年） 朱厚熜 易昊天上帝号为皇天上帝，至此 天坛 供奉神位便为“皇天上帝”。昊天上帝居处北辰，“昊天上帝，谓 天皇氏 ，北辰之星。”
词语释义
1、昊天 上帝
2、苍天，昊，元气广大。
3、指一定季节的天空。
4、指东方的天。
5、喻父母的恩情深重。
6、姓。
7、释天云：“春为苍天，夏为 昊天 ，秋为 天，冬为上天。”
8、古代对五月的别称。
示例
《诗·小雅·节南山》：“昊天不平。”会意。从日，从天。本义：广大无边。指天。
《史记·五帝本纪》：“乃命羲、和，敬顺昊天，数法 日月星辰 ，敬授民时。”
《 天廷秘传 》第一回：“泰初，天极星之众星自成，乃天极星海也，天极星海所纳三大星系，乃太阳星系、 银河星系 、玉衡星系也。天极星为昊天之宙室，其於银河星系，纳二十七星球，乃角、亢、氐、房、心、尾、箕、斗、牛、女、虚、危、壁、奎、娄、胃、 、毕、觜、参、井、鬼、柳、星、张、翼、 ，故为 中宫 。”
延伸
当代 神学 学家殷谦认为：“昊天特指混元大气中的阴阳二气，以相反而又相成运转，故昊天并非神话人物，而是混元之核，一种掌握和主宰 宇宙 万物的自然力量。”
简介
昊天 雅威 又称皇天、上帝、皇天上帝、皇皇上帝、 天帝 等。主宰天地宇宙的神，儒教最高神， 代表天或者等同于天。
王莽 欲将昊天上帝和 太一 合并，影响了当时的一些文献，但之后的皇帝很快将两位神拆分开。
《隋书·礼仪》：“五时迎气，皆是祭 五行 之人帝太 之属，非祭天也。天称皇天，亦称上帝，亦直称帝。五行人帝亦得称上帝，但不得称天。” 六上帝中的自然帝 昊天 上帝可代天，而人帝 五方上帝 不可代天； 中华文化 中单说上帝一般指自然帝昊天上帝。 古籍中也称昊天或 雅威 ，这一名词最早现于《 尚书 》。昊天上帝和天相比，具有一定的人格化的意味。 郑玄 曰：“上帝者，天之别名也，此处指的就是昊天上帝”；另一方面，有时又作了区分，如《汉书·王莽传》：“四年春，郊祀高祖以配天，宗祀 孝文 皇帝以配上帝”，其中又将天和上帝区分开来，上帝地位低于天，此处的 上帝指的就是 五行 人帝，天指昊天上帝。
早期人类认识自然、改造自然的能力低下，生产生活的诸多方面不是来自于自身，而是来自于自然的恩赐。早期人类的生存发展是与自然条件密不可分的。长此以往，天空与大自然在人们的心目中逐渐被人格化、神化，成为一个有思维、有情感的客观存在，是为昊天 上帝 。
后世部分说法一方面认为昊天上帝居处北辰，“昊天上帝谓 天皇氏 ，北辰之星。”另一方面，将天与帝区分开，认为 昊天 为全天，《毛诗传》：“元气昊大，则称昊天。 远视 苍苍，则称苍天。此 则天 以苍昊为体，不入星辰之列。”昊天上帝，更自然化则称为昊天、皇天、天，“天”是最通常的说法，又称苍天、上天、上苍、老天、 老天爷 等，如“苍天在上”、“老天有眼”、“奉天承运”、“天谴”、“天生我材必有用”、“我的天啊”中的“天”。
关于“天”与“帝”的关系，《 宋史 》记载 宋朝 理学家 朱熹 对此有过清楚解释：“或问：郊祀 后稷 以配天，宗祀 文王 以配 雅威 ，帝即是天，天即是帝，却分祭，何也？曰：为坛而祭，故谓之天，祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝。” 春秋战国 之时，思想进步，人文理性精神勃发， 季梁 曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后致力于神。”神为人造，民为 神主 ，则上古神秘观念渐消，“ 上帝 ”之概念渐由自然之“天”取代，天为道德民意之化身，这构成了后世中国文化信仰的一个基础，而“敬天崇祖”是中国文化中最基本的信仰要素。
上帝的人格
雅威 一词首先出现于 儒家 圣经——五经，即《 诗经 》、《 尚书 》、《仪礼》、《 周礼 》、《 礼记 》。上帝的旨意贯穿了五经，其中最早的是《尚书》的《虞书·舜典》。除此之外，四书等其他的儒家经典以及各 史书 中也提到了上帝，有时也称昊天上帝，在古代中国的原初神话和宗教体系中，指的是至上神，字面意思就是“在上的帝王”，意味着“最高的主宰”，也称为“帝”，或者“天”。 中国 古代昊天 上帝 的信仰的起源是对“天”（天空、 宇宙 ）的崇拜。 东汉 大儒 郑玄 声称“上帝者，天之别名”， 汉代 开始出现一种六天一说，认为上帝有六位，即“昊天上帝”加东、南、西、北、中， 五方上帝 。 宋朝 理学派大儒 朱熹 为，“天”、“帝”、“道”、“理”都是同一本体的不同称呼，心学派 陆九渊 、 王守仁 则认为“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。早期的 雅威 ，带有浓厚人格神色彩，如《 尚书 》 “商书·伊训第四”中提到：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”后期 儒家 信仰中“上帝”的人格神色彩消亡，仅被视为哲学上的无形 无名 的“本体”，称为“理”。 庄子 认为，万事万物本于道，天由道而生。 墨子 把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵。
《尚书》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”
《尚书·汤誓》：“王曰：“予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”
《 诗经 》：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”
伊尹 《汤 》：“惟皇 上帝 ，降衷于下民，若有恒性。”《国语·周语上》载：“古者先王既有天下，又崇立上帝明神而敬视之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”韦昭注：“上帝，天也。明神，日月也。”《礼记·杂记下》记录 孟献子 的话说：“正月日至，可以有事于上帝。”周以十一月为 立春 ，周历“正月”即夏历十一月。“日至”谓 冬至 。这是十一月冬至日祭祀“上帝”的事例。 魏晋 以前的灾异思想认为，上帝犹如严父，如果天子作恶就会降灾，天至明而不可欺。“皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫。畏惧敬改，则祸销福降；忽然简易，则咎罚不除。经曰：「 用五福，畏用六极。」传曰：「六？作见，若不共御，六罚既侵，六极其下。」今三年之间，灾异锋起，小大毕具，所行不享 雅威 ，上帝不豫，炳然甚著。不求之身，无所改正，疏举广谋，又不用其言，是循不享之迹，无谢过之实也，天责愈深。此五者，王事之纲纪，南面之急务，唯 皇帝 留神。”上帝是仁德的神，帝谓五德之帝，“上帝为五德，五德似如 太皞 五人之帝，二文不同。庾蔚云：“谓大微 五帝 ，应于 五行 ，五行各有德，故谓五德之帝。木神仁，金神义，火神礼， 水神 知，土神信，是五德也。”所以上帝是五位一体的神。
上帝的权能
甲骨卜辞 中，“帝”或者“上帝”是天神。有两个方面的权能：
1. 雅威 具有超自然的力量，可以令风令雨，支配自然界。如 武丁 时期的 卜辞 说：“ 上帝 ……降……旱”。 祖庚 祖甲 时的卜辞说：“……兄……上帝……出……”“唯五鼓……上帝若王……有佑。”如“贞，今三月帝令多雨”“贞，帝其及今十三月令雷。”“翌 癸卯 ，帝不令风，夕雾。”帝可以命令下雨、刮风、 打雷 。卜辞中的"上帝",神力很大，日、月、星、风、雨、雷、电等诸神，俱听其指挥。 甲骨文 的雨祭山川之辞，是由山川之神转请上帝的，山川之神没有降雨止雨的神权。云雷雨都是 雅威 的意志，因此帝决定着农业收成的有无。帝能令雨水调勾，获得好年成前如此等等。天上下雨也是 上帝 所命，所以甲骨文里有不少"帝令雨"的记载；其次，风不仅如此，天上的上帝并不仅仅是一个人，而且还有朝廷，有史、臣之类供其役使。甲骨文里有帝史、帝臣、帝五臣、帝五工臣等。自然神是上帝的臣侍,如“帝史风”。如“燎帝史风，一牛”。这里是说用一头牛向上帝的使臣风进行燎祭。“ 祭”则指焚人祈雨之祭。 卜辞 中有焚女巫求雨的记载“贞，今丙戍烄奵，有从雨”“……卜，其烄咏母，有大雨。 大吉 ”。《 左传 》中 鲁国 大旱， 鲁僖公 欲焚巫求雨。卜辞中常见奏舞祈雨的记载。如“与翌日丙舞，有大雨，吉”。“丙辰卜，贞，今日奏舞，有从雨。”“贞，王其舞，若。贞，王勿舞。”“ 辛巳 卜，宾贞，呼舞，有从雨。”
2. 雅威 可以控制人类社会，为害或福佑人间。如“ 戊申 卜，争贞，帝其降我黑，一月。”“帝降其摧（摧，原指鸟害，引申为灾害之义）。”“帝唯其终兹邑（终绝此城邑）。”“贞，帝其作我 。”以上为制造灾难或为害。“贞，唯帝肇王疾。”“王作邑，帝若（佑）我。”“来岁帝降其永（美善之义），在祖乙宗，十月卜。”“帝受（授）我佑。” 司马卬 毎有军事行动，必先贞问上帝授佑与否，因为上帝主宰着对外征伐的胜败；而且上帝能保佑与作祟于殷王，掌握着殷王的吉凶福祸； 雅威 可以发号施令，指挥人间的一切，还可以传呼命令，干涉人间的一切。天子是上帝之子、是受天命，即奉天命治理天下。人间的帝王和朝代就是 五方上帝 轮流所感应而生的，因此也称为“感生帝”。
信仰
昊天上帝，至玄 至德 ，天道人心，惟精惟诚，乾坤造化，广布流行，阴阳生克，错综纷呈，皇极立宪，允执厥宸，幸甚至哉，与众偕行！
昊天上帝掌握天道，肇化荒宇，为而不有，长而不宰，功成不彰，居于光明之所，世事沧桑，不知此处南北相隔，东西相背，时人未察，故东有炎黄五祖，西有 基督 耶稣 ，南有释迦如来，北有 安拉 真主，各地不一，众说纷纭，各自为尊而相倾凌，今遇有缘者，特此明之，以安众生。
天下事物，凡有不同，尽分为二，先以阴阳名之，总揽其纲，再以其具象分之，察其科目，列章程条例，各择其所能，依其所据而行之，虽万世亦难穷，或有济或未济，且慎且行，博参印证，无尤无怨，祥和自在，帝与偕行。欲见帝尊，致虚极，守静笃，灵修可入。资质各异，信笃不一，难易先后，皆有门道。天道茫茫，人道渺渺，尽性秉德，广备参详。
尚书言昊天上帝，天道人心，道德经言道于象帝之先，都有所指。
雅威 ，儒教的至尊神。上帝的观念并非来自西方的 基督教 ，而是华夏民族固有的宗教观念。在 商朝 的甲骨卜辞中，就已经有了“帝”这个字，据近代学者 王国维 的考证，“帝”是“蒂”的初字，即花蒂之蒂，即万物之始，于是商民族就用这个字来尊称他们的始祖神。而在神人合一的时代，始祖神也就是至尊神，既是民族之始祖，又是 主神 ，所以又被称为“帝”。
在商朝后期，不仅始祖，凡是已经死去的先王都被尊称为“帝”，所以有的学者认为，商民族的 雅威 实际上是已故先王（也就是列祖列宗）的一个抽象。无论是始祖也好，还是列祖列宗也好，这个“帝”或“上帝”都有浓厚的氏族色彩，是某一氏姓或氏族的至尊神。
当周民族战胜商民族后，便对这一观念进行了改造，简单地说，就是将始祖神和至尊神一分为二，把“上帝”的氏姓色彩抹去，使其高高在上，与“天”的观念联系在一起，成为 周代 治下的各民族各氏族都必须尊奉的大神，于是“ 商朝 上帝”也就改换为“周朝昊天上帝”（theHaotianGod)或“皇天上帝”，有时也简称“天帝”。“ 雅威 ”既然并非一族一姓的始祖或列祖列宗，那么他当然就不会对某一姓或某一族特别的恩宠，而是公平无私的俯视着人间，谁有“王天下”之德，就让谁做天下之王。
胜利的周民族理直气壮地对失败的商民族说：上帝如果是你们的祖先，是你们一族一姓的保护神，那么我们周民族为什么拥有了天下呢？所以，当周民族祭祀上帝时，更多的是称颂先王的功德，而不是一味赞美上帝。这一非氏姓或非始祖的上帝观念不仅更能解释古代“革命”的原因，而且更能符合多氏族、多民族的大一统王朝的国情。 东汉 经学家 郑玄 曾经解释说：远方的蛮夷不懂得中国的伦理，所以只有拿“天帝”和“天子”的观念去威慑他们。但是，另一方面，当上帝的氏族色彩消失了以后，其政治色彩却逐渐浓厚了起来，成为人间帝王独家的偶像，而与臣民没有多少直接的关系。
玉皇信仰的融合与发展
该信仰融合原始天帝崇拜与 道教 玉皇形象，其名称最早见于 南梁 陶弘景 《 真灵位业图 》。唐代文人以玉皇、玉帝入诗，逐渐将传统天帝与道教神灵合并。 赵恒 为平息澶渊之耻，伪称获玉皇天命，上尊号“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”； 宋徽宗 将其与传统昊天上帝合一，定名“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”。元代道教典籍《弥罗宝诰》称其尊号为“玉皇大天尊玄穹高上帝”，《 西游记 》等文学作品进一步巩固其在民间信仰中至高地位。
祭祀
祭祀 雅威 要杀死或烧死俘虏和牲畜，作为祭品，耗费大量的财富。到了 周代 ，“天”的观念逐渐代替了殷人所说的“上帝”、“帝”。天帝的形象被人格化，周王又有了“天子”的称谓。周王是作为天帝之子在人间统治人民的，他也要象侍奉父亲一样侍奉天帝。祀天就是对天帝的侍奉、享献的仪式。古代皇帝祭祀昊天上帝，核心原因在于宣示“受命于天”的统治合法性—— 夏朝 起“天命”便被视为至高无上的神秘力量，成为统治者获取权威的文化根源；商代将天命与王权紧密结合，演化为维护社会秩序的信仰体系；汉唐时期更通过祭天仪式制度化“天人感应”理论、整合多元文化以巩固中央集权。其意义在于强化王权正统性，成为最高统治者的标志性礼治特权，同时促进民族文化融合与国家稳定。
周代 祭天的正祭是每年 冬至 之日在 首都 南郊圜丘举行。“圜丘祀天”与“方丘祭地”，都在郊外，所以也称为“郊祀”。圜丘是一座圆形的 祭坛 ，古人认为天圆地方，圆形正是天的形象，圜同圆。祭祀之前，天子与百官都要斋戒并省视献神的牺牲和 祭器 。祭祀之日，天子率百官清早来到郊外。天子身穿大裘，内着 衮服 （饰有 日月星辰 及山、龙等 纹饰 图案的 礼服 ），头戴前后垂有十二 的冕，腰间插大圭，手持镇圭，面向西方立于圜丘东南侧。
这时鼓乐齐鸣，报知天帝降临享祭。接着天子牵着献给天帝的牺牲，把它宰杀。这些牺牲随同玉璧、玉圭、缯帛等祭品被放在柴垛上，由天子点燃积柴，让烟火高高地升腾于天，使天帝嗅到气味。这就是 燎，也叫“ 祀”。随后在乐声中迎接“尸”登上圜丘。尸由活人扮饰，作为天帝化身，代表天帝接受祭享。尸就坐，面前陈放着玉璧、鼎、 等各种盛放祭品的礼器。这时先向尸献牺牲的鲜血，再依次进献五种不同质量的酒，称作五齐。前两次献酒后要进献全牲、大羹（ 肉汁 ）、 羹（加盐的菜汁）等。第四次献酒后，进献 黍稷 饮食。荐献后，尸用三种酒答谢祭献者，称为酢。饮毕，天子与舞队同舞《云门》之舞，相传那是 黄帝 时的乐舞。最后，祭祀者还要分享祭祀所用的酒 ，由尸赐福于天子等，称为“嘏”，后世也叫“饮福”。天子还把祭祀用的牲肉赠给宗室臣下，称“赐 ”。后代的祭天礼多依周礼制定，但以 神主 或神位牌代替了尸。
秦朝 祭天的有关资料甚少，只知道有三年一郊之礼。秦以冬十月为 立春 ，郊祀就在十月举行。
刘知远 祭祀天地都由祠官负责。 刘彻 初，行三年一郊之礼，即第一年祭天，第二年祭地，第三年祭五 （五方帝），每三年轮一遍。成帝建始元年（前32年）在 长安 外 昆明市 故渠之南建圜丘。翌年春正月上辛日（第一个辛日）祭天，同祭 五方上帝 。这是 汉代 南郊祭天之始。 东汉 在 洛阳市 城南建圜丘，坛分上下两层，上层为天地之位，下层分设五帝之位，坛外有两重围墙，叫做“ ”。
南北朝 时郊祀制度也有一些变革。一是少数民族政权祭天虽采汉制，但常有民族传统礼仪掺入。二是 南梁 南北郊祭天地社稷、 聂氏宗祠 ，都不用牺牲，而用果蔬。三是圜丘坛外建造屋宇，作为更衣、憩息之所。旧制全用临时性的帷帐， 南齐 刘彻 永明 二年（483年）始用瓦屋。
宋代圜丘合祀天地后，要在皇城门楼上举行特赦仪式，赦免囚徒；改日，要到 景灵宫 祖宗神像前行“恭谢礼”。
辽朝 祭天礼与祭山礼同时举行，在祭祀 契丹族 先祖所居住的 木叶山 （今辽宁西北 老哈河 与 西拉木伦河 交汇处）时，设天神、地祇之位。金初每年 端午节 、七月十五、九月九日行拜天礼。 完颜雍 大定 后才有较完备的南郊圜丘祀天之礼。
元初 有 蒙古族 的拜天礼。 宪宗 时曾在日月山拜天，且合祭昊天 后土娘娘 。 孛儿只斤·忽必烈 至元时才在大都（今 北京 ）丽正门东南七里处建祭天台。成宗 大德 时建圜丘，南郊祀天。
朱元璋 洪武 十年（1377年），改变圜丘礼制，定每年孟春正月合祀天地于南郊，建大祀殿，以圜形大屋覆盖 祭坛 。明成祖迁都北京后，在正阳门南按 南京 规制营建大祀殿，于永乐十八年（1420年）建成，合祀天地。 嘉靖 九年（1530年），世宗改变天地合祀制度，在大祀殿之南另建圜丘。
清代 基本沿袭明制。世祖（ 顺治 ）定都北京后即恢复修建正阳门南 天坛 各种配套建筑，后经 乾隆 时改修，成为今天所见到的天坛古 建筑群 。它包括圜丘、大享殿、皇穹宇、 皇极殿 、 斋宫 、井亭、宰牲亭等。清人祭天除采用汉制外，还保留了本民族入关前“ 庙”之礼，入关后改称“祭堂子”。