天师道，简称道教，其早期亦称“五斗米道”。是追求长生不死、成仙为最高境界的一种宗教组织。形成于 东汉 顺帝（公元126-144年）年间。由张道陵依据《 太平经 》创立，并由其子孙 世袭 相传，以 老子 为教主，以“道”为最高信仰，以符篆驱鬼治病为手段。
天师道是在 汉代 时期产生的，它是依托和改造黄老学说而发展起来的宗教组织。张道陵祖孙三代和张修的天师道，属于早期天师道。 魏晋 时，天师道在社会上的名声渐显。东晋时， 江南 一带的天师道的有较大的发展。 南北朝 时，天师道被划分为南、北天师道，并通过改革之后， 的后人 在江西 传教，创立龙虎宗正一道。从而天师道以新的面目再得以发展。唐宋元明时期，封建统治者对天师道信奉与大力扶植。明中叶以后天师道随封建制度的衰落而衰亡。
天师道在社会历史中的作用表现在政治、文化上。 其信仰的根本是“道”与“德”，信仰的至尊天神是 太上老君 ，思想准则是 无为而无不为 ，“道”的作用和表现是柔弱、不争、清净、寡欲，主张和愿望是护国佑民太平社会，思想追求是乐生、重生、长生、 久视 。天师道信奉神、仙、鬼。
简介
正一盟威道又称天师道可以说是我国民间宗教发展史上最早的教派之一。
自战国中期起，神仙思想便在楚地及燕齐地区流行。 西汉 中期以后，方 仙道 由于方术少验，受到社会舆论攻击，仅靠阴阳五行说也显得理论色彩单薄，同时黄老在政治上日益失势萎缩，加之确有可供方仙道依附和发挥的 神秘主义 内涵，黄老学与神仙术遂逐渐结合在了一起。《后汉书·逸民列传· 矫慎 》记：“矫慎字仲彦，扶风茂陵人也。少好黄老，隐遁 山谷 ，因穴为室，仰慕松、乔 导引 之术”，其友人吴苍不满 矫慎 把黄老全然视为仙道，指出“盖闻黄老之言，乘虚入冥，藏身远遁，亦有理国养人，施于为政。至如登山绝迹，神不著其证，人不睹其验。吾欲先生从其可者，于意 何如 ?”矫慎不予理会，“年七十余，竞不肯娶。后忽归家，自言死日，及期果卒。后人有见慎于 敦煌市 者，故前世异之，或云神仙焉”。这个关于 矫慎 修仙的传说，明确地指出黄老带有行导引术、长生 成仙 的色彩。
《后汉书· 襄楷 列传》记襄楷上 刘志 书提到“或言 老子 人夷而化胡”。人们已经把 老子 说成是体现自然、支配自然的伟大神力和修炼得道、不断变化的 救世主 ，并作为祖师予以崇拜。
对黄老的祭祀早在东汉明帝时就已经在黄老学盛行的楚地出现了。《后汉书·楚王英》记载，楚王英“晚节更喜黄老，学为 佛塔 斋戒祭祀”，后应诏奉送 帛 赎罪 。 明帝 下诏勉之日：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝。” 袁宏 《 后汉纪 》卷十亦谓楚王 刘英 “晚节喜黄老，修 浮屠祠 ”。对黄老偶像进行膜拜与祭祀，将黄老与浮屠相提并论，已透出黄老的宗教气味。楚王英 建武 十五年为王，二十八年就国，“少时好游侠，交通宾客”，其晚年崇信黄老，固属个人信仰，然而与其受地方思想熏染不无关联。楚王英初辖 徐州市 (今 徐州 )等八城，后 明帝 特为其益以取虑、昌阳二县，地在 淮河 南北，正是 战国 后期 楚国 首都 东迁后着力经营之处。《后汉书·孝明八王列传·陈敬王羡》载陈相魏情和陈王 刘宠 “共祭黄老君，求 长生 福”。 刘志 “好神仙事”，对 老子 礼拜尤勤。《后汉书·襄楷列传》载：“闻宫中立黄老 佛塔 之祠。此道清虚，贵尚 无为 ，好生恶杀，省欲去奢。”《王涣列传》载：“ 延熹 中， 桓帝 事黄老道，悉毁诸房祠。”《桓帝纪》也记载桓帝曾于延熹八年(165年)正月遣 中常侍 左 之苦县，祠老子；同年十一月又“使 中常侍 管霸 之苦县，祠老子”；第二年又“亲祠黄老于濯龙宫”。从一般的信奉黄老微言，到崇拜祠祀黄老偶像，这已经是近乎宗教了。
早期 道教 直接继承了 汉代 道家 和黄老崇拜的传统， 东汉末年 张道陵 创立的天师道， 张角 创立的太平道都衍生自黄老道。《后汉书·皇甫嵩传》载：“初， 巨鹿县 张角自称 大贤良师 ，奉事黄老道。”《资治通鉴·灵帝纪》光和六年载：“巨鹿 张角 奉事黄老，以妖术教授，号太平道。”《后汉书·刘陶传》说：“时巨鹿张角伪托大道，妖惑小民。”从宗教上解释，太平道委托和尊奉的“大道”就是“常治昆仑”的 尊神 太上老君 ，即神化的 老子 。 张陵 为沛国丰人(今江苏丰县)，本为太学生， 刘祜 延光 四年(125年)始学道，后于顺帝朝入蜀。据明张正常所撰《 汉天师世家 》，他在顺帝 汉安 元年(142年)在 鹤鸣山 自称受 太上老君 之命，封为天师之位，创立天师道（因其入教需缴纳五斗米，后被蔑称为五斗米道）。由其奉老子为 太上老君 ，可知 张道陵 在 汉安帝 时学道，当是奉黄老道。《 三国 志·魏书·张鲁传》言五斗米道“大都与黄巾相似”，注引《 典略 》也说 道教 主张修“使人为奸令 祭酒 ，祭酒主以 老子 五千文，使都习”。（五斗米道实际上对天师道的蔑称。自古以来，各行各业拜师，都得有见面礼，这是起码的规矩和礼节。 孔子 收弟子亦收 束脩 ，即十条腊肉，但历史上没有把 儒家 叫“腊肉教”。整部《道藏》，并没有记载天师道弟子自称为五斗米道。而五斗米道的蔑称，均来自非 道家 的书籍：
《三国志· 张鲁 传》云：“张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。”这段文字，带有明显的轻蔑、诋毁之意。但是尚未有“五斗米道”的说法。
《三天内解经》云：“ 太上 以 刘保 时选择中使，平正六天之治，分别真伪，显明上三天之气。以 汉安 元年 壬午 岁五月一日，老君于蜀郡渠亭山石室中，与道士 张道陵 将诣昆仑大治，新出太上。 太上 谓世人不畏真正而畏邪鬼，因自号为新出老君。即拜张为太玄都正一平气三天之师，付张正一明威之道……立二十四治，置男女官 祭酒 ，统领三天正法，化民受户，以五斗米为信。化民百日， 万户 人来如云。”由此可见，老君授予天师“正一明威之道”。罢黜六天故气，显扬三天正法。所以天师所传者，实为“正一盟威之道”，而非蔑称的“五斗米道”。）
历代道教徒都称 张陵 之道为“天师道”，《 太平经 》经文是以真人、神人、天师之间问答形式撰写的。而天师一词最早见于《 庄子 ·徐无鬼》，其略云： 黄帝 至于襄城之野，适遇牧马童子，遂问“为天下”之道，答以无事，“亦去其害马者而已矣”。于是“黄帝再拜稽首，称天师而退”。
东汉顺帝（126－144年）年间，沛国丰（今 江苏省 丰县）人 张陵 背井离乡，来到了民风纯厚、山川秀丽的蜀地，入居 鹤鸣山 （在今 四川省 成都市 大邑县 ）修炼，以求长生之道。 张道陵 本博通 五经 ，又熟知盛行于世的 黄老之学 、 谶纬 思想与神仙方术，乃据此声称 太上老君 授以新出正一盟威之道，创立了天师道他奉 老子 为教主，以老子《五千文》（即《 道德经 》）为主要经典。其召神劾鬼、符 禁咒等道术，均直接继承了 汉代 方士的方术。
顺帝 汉安 元年（142年）， 张陵 开始在巴蜀一带行医传道，百姓师从者甚多。 张陵 死后，其子 张衡 继之；张衡死，其子 张鲁 仍传其道。世称“三张”，道内则称“三师”，即“天师” 张陵 、“嗣师” 张衡 、“系师”张鲁。经过他们祖孙三代的苦心经营，正一道逐渐形成了一套完整的教义、仪式、方术及组织制度。按《正一经》云： 太上 亲授天师，《 太玄经 》有二百七十卷，推检是汉安元年七月得於此经，尔来传世，乃至今日也。正一者，真一为宗，太上所说。《正一经》 云 ：正一徧陈三乘。又 云 ：天师自 云 ，我受 太上老君 教以新出道法。王长虑后世改易师法，故撰传录文，名为正一，新出之仪，四十二卷。
灵帝 中平 元年（184年）七月， 道教 首领—— 张修 在 巴郡 率众起义，攻占 汉中市 部分地区，以配合东方太平道策动的黄巾军大起义。 刘协 初平二年（191年），益州牧 刘焉 委张修为别部 司马 ，又委 张鲁 为督义司马，兵合一处，攻打汉中 知府 苏固 。张修杀苏固，张鲁又杀张修，吞并其部众。刘焉死，其子 刘璋 继位，以张鲁不听调遣，尽杀鲁母家室，鲁遂据汉中自立。 东汉 因忙于在东方剿杀黄巾余部，无力西讨，乃采取 怀柔 策略，委张鲁为镇南 中郎将 ，领汉宁 太守 。于是，张鲁借机在巴、汉地区推行正一道，并建立起政教合一的政权。
张鲁号称“师君”，为天师道道最高首领，又是最高行政长官。初入道者称“道民”；入道已久，并信道入精深则任“ 祭酒 ”，各领部众，领众多者称“治头大祭酒”。 张鲁 以“治”为管理单位，在其统治区域内，设有二十四治。各治不置长吏，以祭酒管理行政、军事、宗教等事项。祭酒则为一治道民之本师，并要定期聚会参访。
张鲁 以《老子 道德经 》为正一道主要经典，他教育道徒要互助互爱，“诚信不欺诈”。道徒有病，则“自首其过”。为此，设立“靖庐”，作病人思过修善之所。又设“祭酒”，主要为病人请祷。对犯法之人，不随便处罚，“三原然后乃行刑”，比 孔子 的“不二过”要宽容得多。他还命人在境内大路边建立“义舍”，教人们不要蓄积私财，多余的米肉交义舍，以供过往之人食用。不过，只能“量腹取足”，不可多吃多占，“若过多，鬼辄病之”。此外，他还实行禁酒等利民措施。因此，深受境内各族人民的欢迎，使 汉中市 成为下层民众心中的一方乐土，仅 关西 民众从 子午峪 投奔汉中的就有数万家。在当时天下大乱、民不聊生的情势下， 张鲁 据险自治20多年，在政治、思想、军事等方面实践着农民阶级渴望的理想王国，这在我国历史上不能不说是一种进步的尝试。
但是，封建 统治阶级 是决不允许农民阶级有这么一块乐土存在的。 刘协 建安 二十年（215年）， 曹操 在镇压了黄巾余部之后，亲率20万大军进攻汉中。 张鲁 在 阳平关 防线被破后， 自知力 不能敌，遂率众降曹，从此张鲁政权不复存在。然而，由于张鲁的降曹， 道教 传人及其徒众并没有受到多大损害，得以保存实力，继续在民间从事活动。
西晋武帝 泰始 （265－274年）时，陈瑞在蜀中传播道教，“徒众以千百数”。惠帝永宁元年（301年）， 李特 在 青城山 道教首 范长生 的支持下，率领 天水市 、 略阳县 、 扶风县 、始平、 武都 、阴平六郡流民数万人，在益州绵竹（今 四川省 德阳东北）起义。 起义军 大败 晋朝 官军及地主武装，进围 成都市 。 惠帝 太安二年（303年），李特阵亡，其子 李雄 继起，于次年攻下成都，自称“成都王”，又次年改称皇帝， 国号 “大成”，史称“ 成汉 ”。成汉政权据蜀中凡历六世47年，“事少役稀，百姓富贵，闾门不闭， 无相 侵盗”，可谓又一块安乐太平之域，其业绩可与 张鲁 时代的 汉中市 政权媲美。
与此同时，随着张鲁家族及其大批教民被迫北迁 长安 、 洛阳市 、 邺城遗址 三辅 之地， 道教 也由巴蜀、汉中一带向北方及 江南 广大地域流传，并获得了很大发展。 东晋 时，道教不仅拥有广大下层民众，而且得到了上层豪门士族的崇奉，出现了许多著名的道教世家，如琅 王氏、 孙氏 ， 陈郡 谢氏、殷氏，高平郗氏， 会稽 孔氏 ，义兴周氏， 丹阳 许氏 、葛氏、陶氏，东海鲍氏等，共尊钱塘人杜子恭为首。
杜子恭死后，其弟子 琅琊 人孙泰继为道首。 安帝 隆安 三年（399年）十月， 孙泰 的侄子 孙恩 利用 司马元显 征发“乐属”引起八郡骚动之机，率众起义。 元兴 元年（402年），孙恩战败，与其部下数百人投海而死。其妹夫 卢循 率领义军余部，转战 浙江省 、 福建省 、 广东省 、 广西壮族自治区 等地，坚持斗争近10年。 义熙 七年（411年），卢循在 交州 战败，亦投水而死。这是 道教 策动的最大也是最后一次农民起义。这次起义，参加的群众有数十万，历时13年，纵横千里，给腐朽的 江南 世家豪族势力以沉重的打击，加速了 东晋 的灭亡。
鉴于此，继起的封建统治集团意识正一道对封建王朝的严重威胁，故而决定对其进行 正统 化改造，以适应封建专制统治的需要，于是出现了由 南北朝 世家大族出身的 寇谦之 和 陆修静 、 陶弘景 建立的神仙道教。
到了 晋朝 ，天师道又分成了北天师道与南天师道。
北天师道
以 东汉 天师道为主的 道教 ，历经魏、晋和 北魏 之初，其教理教议和教团的存在与发展，一直处于分散状态，没有为官方承认。
北魏寇谦之修道 嵩山 三十年，为适应历史潮流，对天师道进行了较为彻底的改革，使 道教 摆脱了 原始宗教 的粗陋浅薄的风貌，从而得到北魏朝廷的承认，从民间进入殿堂，寇谦之成为一代宗师。此后，道教不断得到历代道教大师的丰富、发展，完善了道教的 思想体系 和斋醮仪式，使道教成为 中华民族 传统文化的一个重要组成部分。
一 巧遇异人成兴公
寇谦之 ，字辅真，冯 万年（今陕西临潼）人，生长在一个官宦家庭，父寇修之，官至 知府 ；长兄 寇赞 ，三十岁即为县令。而寇谦之从小就无心于做官这一条路，一心一意倾心 道教 ，他从家中仅有的道器、道书以及搜求学得的道术中，寻得了无限乐趣。他每天在家里诵经打坐， 炼乳 气功 ，服药饵，心想能获得仙道灵效，可是历经数年，一如既往，却依然如故，原身凡体。
寇谦之在家修炼，尽管无效，却依然坚持。这一天，他到 姨母 家串门，见到一个叫成公兴的帮工，卖力做活，而形貌却较奇特，身体魁伟，如象用不完的劲儿。征得姨母同意，他带成公兴回到家里帮活。成公兴在寇家干活，不怕脏不怕累，深得寇家满意。
有一天，寇谦之用《周脾算经》演算日、月和五大 行星 运行规程时，老是算不对，心焦火燎；成公兴无意到他跟前看看，他很烦地把成公兴开销走了。 寇谦之 又继续演算，总是得不出个正确结果来。正在寇谦之愁眉紧绉的时候， 成公兴 又来到他的演算桌旁，诚心诚意地说：“我看到先生的演算方法了。你按我这老粗的办法算一下看怎样？”
寇谦之不屑一顾。
“先生不妨一试，不行就算了。”成公兴将就着说。
寇谦之看到帮工的好意，抱着试试看的态度，按成公兴的运筹方法按步演算，果然心到手顺，一口气算出了“七曜”运行的规程，寇谦之好不高兴呵！这时，再睁眼看看成公兴，觉得他是一个奇人！当下就派成公兴为师。 成公兴 因辞不就，反倒让 寇谦之 收他为弟子，寇谦之莫名其妙，就这样成公兴为寇谦之的弟子，师徒俩共同研道，暗相默契。
原来， 成公兴 是一位 仙人 的弟子，因火烧仙宫，师傅罚他到民间，劳役七年。成公兴以授道来 赎罪 ，七年期满，就返回仙宫去了。
二 嵩山 修道三十年 托神降授天师位
寇说谦之受道不久， 成公兴 对寇谦之说：“先生如有意学道，当随公兴隐遁深山。”寇谦之欣然同意。于是，洁斋三天，便随成公兴离家修道去了。 寇谦之 先随 成公兴 到 华山 ，采得仙药，服后不饥；不久，师徒劳俩即前往嵩山，潜心修道。
嵩山 ，居 五岳 之中，故称“ 中岳 ”，属古都 洛阳 京 之地，在 登封市 北， 道教 三十六小洞天之第六洞天。中岳后被封神为“中天王”。中岳有二山七十二峰，以太室山峻极峰、少室山五乳峰为最有名。自 刘彻 封禅中岳之后，中岳成为 仙人 道士的修炼之地。 成公兴 、 寇谦之 踵随前人，来到 嵩山 。他们选定 太室山 中石室住下修炼。 成公兴 将全部修炼秘诀传给 寇谦之 ，寇谦之聪明好学，日益长进。
成公兴在嵩山传授道法，不觉己到七个年头，该是自己回归天宫的时候了。临别时，成公兴再三嘱咐寇谦之：“你潜心 道教 ，志向可嘉，但尘缘未了，七情六欲未断，难赴仙路，不过，需加勤奋，将来可做帝王之师，亦为大器。”寇谦之聆听师教，不敢有丝毫怠慢。成公兴去后，寇谦之“守志嵩岳，精专不懈”，并开始招收弟子，讲经施术，弘扬 道教 。
寇谦之 在 嵩山 修炼达三十年之久，一副道 岸然的气派，仙风飘然的神韵，他自知外形可以为国师，但内质上却空泛无几，要想更上一层，需在这方面下功夫。于是，寇谦之决定要从 道教 本身动真格了。
寇谦之经 成公兴 点化，悟出了上述的道理，为此，他就制作了自己托天神，降授的畅想曲。
北魏 神瑞 二年（公元415年），寇谦之在嵩山少室石室托言 太上老君 在 仙人 玉女拥护， 百灵 导从之下，降临嵩山，告诉谦之说：“往岁，嵩山 山神 上奏天曹，称自从天师 张道陵 去后，地上修道的人无所师授。今有 嵩山 道士 寇谦之 立身直理，行合自然，堪处师位。吾故来授汝天师之位，赐《云中音诵新科之诫》（即《老君音诵戒经》）。汝宣吾新科，请整 道教 ，除去三张伪法、租未钱税及男女合气之术，专以礼度为首，而加服食闭炼。”
自此，寇谦之以“天师”身份，宣扬道教，并对“天师道”进行“三整顿”。使天师道以新的面貌在世间传播。 北魏 明帝 泰常 八年（公元423年），正当秋高气爽、晴空万里的金秋季节， 寇谦之 端坐石室，正诵《 老君音诵诫经 》，忽然少室山颠，云蒸霞蔚，灵光普照，在五彩缤纷的云上端坐着一位神仙，这是老君玄孙， 上师 李谱文降临。 寇谦之 立即走出石室，仰望拜 。上师说：“受老君之命，特为授汝能‘劾召百神’，定‘坛位礼拜，衣冠仪式’的《录图真经》，并传授销炼金丹、云英、 八石 、玉浆之法，望谨慎奉持，辅佐北方泰平真君。”
自此，寇谦之以“国师”的身份，到处游说，自认为 身朝廷，给 道教 争地位的时机己经到来。
也就在这一年， 拓跋焘 拓跋焘 继皇帝位。十月，初冬来临， 寇谦之 卧居 嵩山 三十年的雄厚资本积累成了，他戴着“天师”桂冠，离开嵩山施展抱负，而做他的“国师”美梦了。
三 宰相引荐 跃身国师
北魏 太武帝拓跋焘始尧元年（公元424年）， 寇谦之 怀着异常高兴的心情，走下嵩山，风尘仆仆地北上北魏 首都 （今 大同市 ），献上他的杰作——道书。谁知出于所料，皇帝让他暂住在一个叫张 曜 的家中，供其衣食把他养了起来。
寇谦之不甘闲住，他四处打听能和皇帝接近的人，终于找到了一个得力的支持者，那就是 太武帝 的左 光禄大夫 ，著名大儒白马公 崔浩 。
崔浩，字伯渊，清河人，为北方第一大族，崔浩一支，更为显中之显，尤出众望。崔浩之父 崔宏 ，有辅佐之才，官至天部大人，封为白马公，为 北魏 先朝重臣。崔浩自幼养尊处优，又生得“纤妍结白，如美妇人”，少好文字，博览经史，阴阳五行，百家之言，莫不精通，深研义理，出类拔萃。他承继父业，入仕朝廷。从 道武帝 到 拓跋嗣 ，己官至左光禄大夫，父子均为朝廷近臣。 太武帝 即位，更是军国大事主谋者之一，因他主张利用 汉人 ，实行汉制治国，得罪部分鲜卑贵臣， 太武帝 迫于众议，让 崔浩 暂且去官在家，而大凡国事，必决崔浩。 寇谦之 选中 崔浩 ，是最合适的意中人。而崔浩是想借助寇谦之的 道教 ，拉拢 太武帝 ；借助皇权，实行 汉化 主张。于是，崔浩上书极力推荐寇谦之。先赞太武帝圣德 清明 ，再捧寇谦之如神如仙，莅临 北魏 ，为上天之吉兆。 皇帝 应天承命，不会受到世俗的干扰而顺天应命的。
果然奏效，太武帝闻奏十分高兴，立刻派人将“天师”接到宫中，并派人奉皇帛、牺牲，南下祭祀 嵩山 ，还将 寇谦之 在嵩山的弟子，接到平城。于是“天师”“帝师”，一齐拥来；宣布天下，显扬新法，道业大盛。
寇谦之 在宫中辟谷不食，精神奕奕；扶 请神，天相多多；画符镇灾，希冀太平；讲经论道，施术弘教，深得 拓跋焘 的器重。
寇谦之居帝师之位，便发布遵老君训诫改革天师道。同时，考虑到大魏治国必须用儒学，而自己幼不好儒，成为缺陷；现在应急起直追，请教大儒 崔浩 ， 崔浩 有求必应，急需应用，稍稍弥补了自己的儒学空白的短处。崔、寇二人用儒道治国的方略，在朝中逐渐得到了落实。
寇谦之 为了取得皇帝的信任便大显神手，积极参加 北魏 的军事行动。始光二年（公元425年），大夏王 赫连勃勃 病亡，其子赫连昌继位。对是否西伐 西夏 ，朝臣意见不一。崔浩主战，长孙嵩主和， 拓跋焘 倾向主战，意志不坚定，特请来 寇谦之 “天师”决定吉凶。寇谦之首先同意 崔浩 的意见，又自认为大夏历来穷兵扩战，民心不安；又新丧国君，政局不稳。如出兵征伐，定会一石三鸟，会取胜而归的。于是， 寇谦之 在宫中，大作 法事 ，祈祷胜利。后对太武帝说：“此战必克， 皇帝 以武应天运，当以兵定九州，后文先武，以成 太平真君 。”
太武帝 十分高兴，于是亲率一万八千轻骑西征，结果大挫 西夏 元气，俘敌军数万，缴获牲畜十几万头，虏夏人万余家，凯旋而归。
寇谦之以其道术、法术、和权术、谋术，连连相扣，术术应手，终于在 鲜卑族 的大魏，站稳了脚跟，实现了“国师”之梦。如愿以偿了。
四 推行新道法 道运不圆满
拓跋焘 崇奉天师，显扬新法，并下诏给寇谦之及其弟子授予高官显爵，寇谦之谢绝了。太武帝下令对寇谦之处以方外之礼，于是，让“天师及其弟子，并列在王公之上，不听称臣”。
太武帝还下令，为寇谦之师徒劳在京城东南（象征 嵩山 ）修建了五层高的道坛，遵其新经之制，取名“玄都坛”。住道士一百二十人，朝廷供给衣食。道士、道徒每日“斋肃祈请，六时礼拜”，每月举行一次“厨会”，有数千人参加，费用有国家供给。
太延 六年（公元440年）， 拓跋焘 还根据 寇谦之 的建议，改元“ 太平真君 ”，后又寇谦之所请，亲自至道坛受 符箓 。自此， 北魏 历代皇帝即位时，都至道坛受符箓，成为一种法制，依此作为鲜卑拓跋部统治 汉族 的一种依据。如 拓跋濬 拓跋浚 于 兴光 元年（公元454年），“至道坛，登受图箓”。 拓跋弘 拓跋弘 于天安元年（公元466年），“幸道坛，亲受符箓”。
寇谦之去北魏 平城 以前，朝廷多信佛教；寇谦之的新天师道得到 太武帝 崇奉之后，自然影响到佛教的发展，但当时太武帝对佛教并无恶意。后来， 拓跋焘 发现僧尼不守 清规 ，干些伤风败俗的事，遭到 太武帝 的怨恨，才下令禁僧俗来往。 太平真君 六年（公元445年），发现 长安 佛寺僧人与起兵反魏的 胡人 盖吴 有关，下令诛杀长安沙门。第二年，下诏各州杀僧人，毁 佛像 ，禁民信佛。一时， 北魏 佛教受到摧毁性打击而衰败。这就是历史上有名的“三武一宗”灭佛事件的“太武灭佛”。
然而， 寇谦之 对太武帝灭佛活动，不太热心，甚至反对。他认为 道教 己处于国教地位，佛教己无力相争，没必要排佛；他认为新天师道吸收不少佛教义理。道佛互相融合，可以共处，根本没有发展到你死我活的地步；他更认识到以太子晃为首的鲜卑贵族崇佛抑道；排佛过于激烈，势必影响政局不稳，不利道教。所以，对于执意灭佛的 崔浩 ，多次争辩利害得失，崔浩不听。 崔浩 想施展用 儒家思想 来治国，削弱贵族势力；寇谦之意识到这可能逞一时之快，而最终会招致杀身之祸，前景相当严重。
寇谦之 不仅想到崔浩的未来灾难，也想到了他自己的现状，他以 太武帝 名义修建“静轮天宫”因“必令其高不闻鸡鸣狗吠之声，欲上与天神交接，功役万计，终年不成”，而招致皇太子一帮人的非议；“寇谦之想以无止境的时间，办不可能办到的事，费损财力，疲劳百姓，恐怕不太合适吧？” 太武帝 也认为无不有理，寇谦之很清楚这个内情。他还意识到他所招收的新老弟子，入京城之后，个个贪图享受，无所长进，自己己年过八十， 道教 后继无人，静轮天宫，己历时十八年，而竣工无期，这使得 寇谦之 己力不从心了。他是否感到大限将至，有一天他对弟子们说：
“当我寇谦之在世之日，你们可以求得荣华富贵，一旦我去世，这静轮天宫真难修成呵！”
太平真君 九年（公元448年），寇谦之 预言 不久的夜里，在尚未完工的静轮天宫里悄悄仙去了，享年八十三岁。
两年后， 崔浩 奉命 修国史，太子晃为报“天佛”一箭之仇，先表面赞同他秉笔直书；国史修成后，又借口崔浩“尽述国事，备而不典”，将其诛杀，并尽戮其族。崔浩之死，正被 寇谦之 在预言言中。
太平真君十一年（公元450年），迫于压力， 拓跋焘 下令拆除静轮天宫。
太平真君 十二年， 太武帝 突然终止“真君”年号，改元“ 正平 ”。十个月后，太武帝被近侍杀死。因太子晃早死，由 皇太孙 濬即位，是为 拓跋濬 。年仅十二岁的小皇帝立即宣布解除废佛令，恢复佛教。
寇谦之死后，他的弟子中却没有一个成名的！尽管天师道仍在活动着。
此后， 北魏 的新皇帝登基，照祖宗旧例，亲登道坛，接受 符箓 。
拓跋宏 元宏元和十五年（公元491年）将道坛由城南迁至南郊，定员由一百二十人减至九十人。 孝文帝 迁至 洛阳 后，一照旧例，在 洛阳 城南新建 道场 ，定员为一百零六人。
元修 元修 永熙三年（公元534年）， 元善见 元善见 由洛阳 迁都 邺城遗址 ，建立 东魏 ，在邺城南建立道场，定员仍为一百零六人。
东魏 武定 六年（公元548年）， 高澄 把持朝政，奏请取消道坛。
北齐 高洋 高洋 天宝 六年（公元555年），道佛论争， 道教 失败。文宣帝下令废除道教，于是齐境无道士， 寇谦之 的新天师道教团，至此便烟消云散。
南天道师
陆修静 （406～477）为 南朝 宋 著名道士，早期道教的重要建设者。字元德，吴兴东迁（今浙江吴兴东）人。 三国 吴 丞相 陆凯 之后裔。少宗儒学，博通坟籍，旁究象纬。又性喜道术，精研玉书。及长，好方外游，遗弃妻子，入山修道。初隐云梦，继栖仙都。为搜求道书，寻访仙踪，乃遍游名山，声名远播。宋元嘉（424～453）末，陆修静市药至 京师 ， 刘义隆 钦其道风，召入内宫，讲理说法。时太后王氏雅信黄老，降母后之尊，执门徒之礼。后因避太初之乱南游。于大明五年（461），至 庐山 ，在东南瀑布岩下营造精庐，隐居修道。 刘彧 刘彧 即位，思弘 道教 ， 泰始 三年（467）召见于华林园延贤馆，“先生鹿巾谒帝而升，天子肃然增敬，躬自问道，咨求宗极。先生标阐玄门，敷释流统，莫非妙范，帝心悦焉”。 明帝 乃于北郊天印山筑崇虚馆以居之。在此期间，他“大敞法门，深弘典奥，朝野注意，道俗归心。道教之兴，于斯为盛”。 元徽 五年（477）卒，时年七十二岁。弟子奉其灵柩还庐山。诏谥简寂先生，以 庐山 旧居为简寂馆。 宋徽宗 宣和 （1119～1125）间，封为丹元真人。其弟子最著者为孙游岳、李果之等。
整顿和改革
东晋 南梁 时期， 道教 在组织形式上发生了重大变化，其主要表现是 祭酒 制的衰落和道官制度的兴起。 祭酒 制度为早期道教之旧制，其基本特征是“立治置职”， 道官 祭酒“领户化民”，实行政教合一之统治。为实现道官祭酒与道民的统属关系，天师道制定了三会日、宅录和缴纳命信等制度。规定在三会之日，道民必须到本师治所参加宗教活动，登记检查“宅录命籍”（近似封建国家 编户齐民 的户籍簿），听道官宣布科禁，考校功过。道官凭此向天曹启告，请天神守宅之官保护道民家口安全， 灾却祸。自 魏初 天师道北迁至晋宋之际，出现了组织混乱，科律废弛的严重局面。当时许多道民在三会之日不赴师治参加集会，不报户籍，不交租米命信。一些道官更“妄相置署，不择其人，佩箓惟多，受治惟多，受治惟大，争先竞胜，更相高下”，“纵横颠倒，乱杂互起，以积衅之身，佩虚伪之治箓。身无戒律，不顺教令，越科破禁，轻道贱法。恣贪欲之性，而耽酒食，背盟威清约之正教，向邪僻袄巫之倒法”。 祭酒 制度的腐朽败落，就失去了“清约治民”，使“道化宣流，家国太平”的作用。在这种情况下， 陆修静 乃提出一套整顿和改革的措施。
首先，陆修静禁止道官自行署职，实行按级晋升的制度。他认为，普通民众须有功德，才能受箓为道民；道民受箓之后，有功者才能升迁。从受十将军箓依次升至受五十将军箓，再从箓吏依次晋升散气道士、别治道官、下治道官、配治道官，以及下、中、上八治道官。其最高者，即“能明炼道气，救济一切，消灭鬼气，使 万姓 归伏”的道师，才能拜署上八治中的阳平、鹿堂、鹤鸣三治道职。强调“采求道官，勿以人负官，勿以官负人”的组织措施。为健全三会日制度，他重申，三会日“民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数， 正定 名簿。三宣五令，令民知法。其日，天官 地神 咸会师治，对校文书。师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，哗言笑。会竟，民还家，当以闻科禁威仪教敕大小，务共奉行”。同时，他还针对“宅录”制度严重混乱的状况，规定每年三会日之最后一日，作为登记、审核宅录的最后期限，其日，每个道民都须 信至本师治所，由本师给以注籍，以便道官“领户化民”。
第二， 陆修静 十分重视 道教 斋仪的作用，认为“斋直是求道之本”，主张“身为杀盗淫动，故役之以礼拜；口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵经；心有贪欲嗔 之念，故使之以思神。用此三法，洗心净行，心行精至，斋之义也。”他在总结前代斋仪的基础上，制定了“九斋十二法”的斋醮体系。并撰述一系列斋戒仪范之书。他汲取 儒家 的封建礼法、道德规范以及佛教的“ 三业 清净”的思想，从而使道教斋法不仅有了系统的仪式戒科，而且使斋戒仪范的理论更加完备。
第三， 陆修静 不仅整顿组织、完善斋醮仪式而且还对 道教 经典进行整理和分类。他早年便注意采访搜集道教经典，曾“南诣衡湘、九 嶷 ，访南真（ 魏华存 ）之遗迹；西至峨眉、西城，寻清虚（ 王褒 ）之高躅”。元嘉十四年（437），即着手刊正《灵宝经》，编撰《灵宝经目》。 泰始 三年（467）从 庐山 入京，居崇虚馆，又得当时朝廷收藏的 杨羲 、 许谧 手书上清经真诀。相传由 鲍靓 所造之《大有三皇经》亦为其所得。于是他“总括三洞”，校理卷数目录，于 泰始 七年奉敕撰《 三洞经书目录 》献上。据云， 陆修静 共著录 道家 经书并药方、符图一千二百二十八卷，内一千九十卷已行于世，一百三十八卷“犹在天宫”。针对当时《灵宝经》错乱 杂，使后来学者难辨真伪，“视听者疑惑，修味者闷烦”的情况，于是对之整理考证，编成了《灵宝经目》一书，从而大大地推动了灵宝派的发展。陆修静在整理 道教 经典的同时，又创造了三洞四辅十二类的道教典籍分类体系，为 隋唐 以后历代整理道书， 编修 “道藏”所沿用。
陆修静 一生著作甚丰，有关斋戒仪范者尤多。刘大彬《 茅山志 》谓其“著斋戒仪范百余卷”，今《 正统 道藏 》 存有 《太上洞玄灵宝众简文》《 洞玄灵宝五感文 》《陆先生道门科略》《太上洞玄灵宝授度仪》《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》各一卷。另有《灵宝经目序》《古法宿启建斋仪》《 老子五千言 杂说》《 三洞经书目录 》《陆先生答问道义》《陆先生黄顺之问答》，均佚。《灵宝道士自修盟真斋立成仪》《三元斋仪》、《然灯礼祝威仪》《金箓斋仪》《玉箓斋仪》《九幽斋仪》《解考斋仪》《涂炭斋仪》等也已亡佚，某些内容散见于《无上黄箓大斋成立仪》中。《通志·诸子类· 道家 略》中著录有《服御五芽道引元精经》《升元步虚章》《灵宝步虚词》《步虚洞章》等。在唐法琳《 辩正论 》中，尚见其著有《必然论》《荣隐论》《遂通论》《归根论》《明法论》《自然因缘论》《五符论》《三门论》等，《破邪论》中又见其著有《对沙门记》。
过去的学者大多将 南朝 以及 唐朝 的 道教 主流误解为上清派(茅山宗)，其最大的原因在于将唐代的 李渤 “ 真系 ”(《云 七笺》卷5)所记上清经篆的传授次序以及元代的刘大彬《 茅山志 》(HY304)中记载的茅山宗师脉谱，误解为是讲述上清派(茅山宗)的谱系。由于将从 晋朝 的 杨羲 到唐代的 李含光 等这些人物的脉谱，误解成上清派(茅山宗)的谱系，因而 陆修静 、 王远知 、 潘师正 、 司马 承祯 、李含光等都被看作是上清派(茅山宗)的道士。其结果，导致了 东晋 末以后， 江南 一带的 道教 主流是上清派(茅山宗)，到了 唐朝 上清派(茅山宗)还是主流这一误解的产生和流行。
将“真系”、《茅山志》的上清经篆的传授谱系误解为讲述上清派谱系的根本原因，是在于对道教的三洞学说没有充分理解。许多道教学者片面地相信上清经篆的传授只在上清派(茅山宗)中进行，实际上，上清经篆的传授也在提倡三洞学说的天师道中进行。 刘宋 的天师道依据三洞学说，把过去的葛氏道、上清派所传授的灵宝经、《 三皇经 》、上清经吸收到自己的教义之内，将三洞部的所有道书尊奉为天师道的道书，此事可以由刘宋天师道里 存有 “三归依戒”这一事实得到明确证明。天师道的三归依戒要求信徒归依 三宝 即道宝、经宝和师宝，三宝是指道宝的太上无极大道，经宝的三十六部尊经，师宝的 太上老君 。这里所说的经宝三十六部尊经是指三洞十二部的道书，所以归依三宝即是归依道宝的无极大道，经宝的三洞十二部的所有道书，以及师宝的太上老君。因此， 刘宋 天师道当然也崇尚上 清经 、灵宝经以及《 三皇经 》。而且天师道的法位制度一旦完备，便出现了于道士法位中修成上清经的道士洞真法师、上清玄都大洞三景弟子以及三洞法师(参照《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷5·法次仪的“正一法位”)。而上清经策在这些法师那儿也得到了传授和掌握。
如果天师道也实行上清经之传授，那么“真系”、《 茅山志 》所记载的道士之中就可能有天师道道士的存在。因此，若对各个道士的思想和事迹进行调查确认，其多数则是天师道的道士。例如， 刘宋 的 陆修静 ，查阅《陆先生道门科略》(HYlll9)，显然是将 东汉 的 张道陵 ( 张道陵 )仰奉为祖师的天师道道士。而且陆修静倡导三洞学说一事可以明确地从“灵宝经目序”(《云笈七笺》卷4)、《 洞玄灵宝五感文 》(HYl268)中获知。就是说，陆修静是天师道的道士，同时也是三洞学说的信徒。其他如“真系”记载的 唐朝 王远知 、 潘师正 、司马承 祯 、 李含光 ，还有《 茅山志 》所记载的在此之后的黄宗元、孙知清等茅山宗师也都是天师道的道士。
刘宋 天师道提倡三洞学说，意义极大。若天师 道尊 奉所有的三洞部的道书，那么，不论是《上清经》、《灵宝经》、还是《 三皇经 》，其所述教义，都将包摄于天师道之中。 陆修静 的《 洞玄灵宝五感文 》基于三洞学说，对三洞部道书所说斋戒进行分类解说，其中包括《上清经》的上清斋、《灵宝经》的灵宝斋、《三皇经》的三皇斋以及天师道独有的三元涂炭斋和指教斋，陆修静将所有这些斋都看成是当时天师道所实践的斋。这样， 刘宋 天师道通过提倡三洞学说，迅速扩大了其教法范围，使得天师道一家就足以与佛教相抗衡。因此，天师道将自己的教义称作“ 道教 ”，来对抗佛教。于是，“道教”这一宗教才在中国历史上首次成立了。“道教”本来是指以三洞学说为基础的天师道的教义。
从上述可知，对三洞学说的不同理解，就会导致对整个道教史的看法的不同。 唐代 道教的主流是上清派这一误解，也正是由于对三洞学说及其倡导者的思想没有正确理解所致。道教是由 刘宋 时期的天师道，于5世纪中叶创立提倡的宗教，刘宋以降至 南宋 末，道教的主流是天师道，金末元初 王重阳 创立的 全真道 加入了道教之后，直到现代，天师道和全真道构成了道教的二大流派。
唐天师道
公元711年 ，亲眼目睹两公主入道的 张万福 ，似乎还是当时的 太清观 主史崇玄的 属下 ，不过才过了两三年，大概是随着 太平公主 的倒台，史崇玄的败亡罢，他渐渐开始崭露头角，终于作到太清观新的主人，成了 开元 时期的 道教 重要人物。据都筑晶子《 唐代 中期④道观》的说法，在盛唐时代，张万福和朱法满(名君绪，?_720)在 长安 的太清观和 玉清观 ，分别占据了重要的舞台，他们编纂的《三洞众戒文》、《洞玄灵宝道士受三洞经诫法篆择日历》和《要修科仪戒律钞》等等，在规范道士行为和整理道教仪式上起了很大作用。其中，特别是 张万福 ，在后来很多道教文献中都可以看到，他是道教史上清理道教仪范的一个承上启下的重要人物，他一方面批判各地的道教仪式的失范，一方面动手将各种道教流派的斋醮仪式重新进行了编排和清理。
张万福的影响在 道教 中一直持续到 晚唐 五代十国 ，当晚唐时代的 杜光庭 再次批判道教混乱状况的时候，他仍然要回忆到 张万福 ，他说，“近有庸流，不达古贤之情，先于玄师前补署六职，宣科授简，然后升坛，仍云简寂先生( 陆修静 )斋法谬误，饰非谤说，词理纷然，寡识无知，一至于此，尚有其党，相仿行之，不唯获乱法之 ，实亦受谤贤之罪，达教君子，宜共斥之”，他强调说，“金篆古仪及黄篆旧法，宿启之夜及言功之时，皆先作自然朝(即礼 十方 忏悔 三礼 是也)，然后行事……所以云：须明旦晨晓，依法行道”，他指出，这一整齐化神圣化的 道教 仪范，是——此法自 张道陵 、陆简寂、 寇谦之 、张清都(万福——引者注)相传至今，颇历年代，皆以斋法出于自然朝，示不忘本也。
这里关于 道教 仪范的 正统 谱系，是从 张陵 、 陆修静 、 寇谦之 到 张万福 。而宋代编辑的《无上黄篆大斋立成仪》卷一《仪范门》之《序斋第一》在追溯过去斋法的渊源和历史时，也要说到张万福，它说“今世醮法遍区宇，而斋法几于影灭迹绝，问有举行之士，又复不 颜师古 始，信末师而 前哲，是流俗而悖经教。坛仪乖 ，科式 谬，甲造乙习，遂成旧章，切切用力于徼影响谲诡幻怪之间，以为舍是无以起信末俗”[21，所以必须重新清理斋仪，而它在回忆正确的斋仪的来历时说，最早是正一真人，“自以斋法旨趣渊微，法禁森严，非愚浅始学所可明了，乃妙出五称文、撰立正一斋法，目为‘旨教’，以遗 祭酒 篆生，灵宝之教，秘而不传， 仙人 口口相授”，接下来到太极仙公，才将斋仪书写下来，而陆天师“复加撰次，立为成仪，祝香、启奏、出官、请事、礼谢、愿念，罔不一本经文”，最后就说到 唐朝 的 张万福 ：
痛庸师之不学，悯流俗之无识，非非相承，其失不悟，以简便为适当，以古法为难行，则自 张万福 天师以来，尝病之矣。
这里的历史系谱仍然是从 张道陵 、葛玄、 陆修静 到 张万福 。
不过，可以顺便提到的是，在后来的 道教 史册中，身为天师道徒的张万福，却被越来越凸显的上清系所遮蔽了。例如阳台道士 刘若拙 述、荆南葆光子孙夷中集，成书于 北宋 咸平 六年(1003)的《三洞修道仪》，在记载 道教 科仪的历史时就说，先是三天法师张君，受老君正一科法，整理二十四治，因为那里“为六天 魔鬼 占据，号日鬼营”，后来，经历 寇谦之 、陆修静以及“若隐赵先生、潘天师、澄源李先生、 司马 天师、宗元先生吴天师、牛先生、叶孤云、叶广寒二天师、希和李先生，皆传教之光明者，具载道门七叶图”，并指出在 唐朝 ，“三洞科格，自正一至大洞，凡七等，篆有一百二十，阶科有二千四百，律有一千二百，戒有一千二百”，这里列出 张道陵 、 寇谦之 、 陆修静 等等，而在 盛唐 时期，有了 司马承祯 、 吴筠 等等上清派的道士，却没有了 张万福 的位置，天师道的系谱下面却接了上清派的人物。特别值得注意的是《道门七叶图》这个书名，从中可以看到，就像佛教禅门南北两宗在“七代”位置上互不相让，争夺 正统 一样， 道教 可能也同样有过这种后起新兴的强势门派改写历史的情况，而在改写中，在上层士大夫中很有势力的上清一系逐渐遮蔽了天师一系，而 张万福 也渐渐在 道教 史上被边缘化了。
当然，那是后来的事。在当时即 开元 、 天宝 ， 张万福 很显眼，道教也依然兴盛。不过，在现代的道教史研究著作中，往往把这种兴盛描述成上清一系的兴盛。毫无疑问，现代的道教史研究常常受到古代道教文献的制约，古代文献提供了重新书写历史的中心和边界，毕竟没有文献依据，研究者无法随意编造道教史。但是，需要注意的是， 道教 文献又常常是怀有某种偏向和爱好的著作者所撰写的，他们有意地凸显和隐没，对某些历史的浓墨书写和对某些历史的故意冷淡，常常使得后来的道教史著作也只好随着文献留存的多寡和比重，来组织 道教 史的主要线索，于是层层积累下来的偏向仿佛物理学上的磁偏一样，使 道教 史著作总是聚焦于一些历史而模糊另一些历史，不像没有焦点的鸟瞰那样能够得到全景图像。
应当说，上清一系在当时确实成为引人瞩目的 道教 中心之一， 唐朝 初期以来，以茅山上清一系为中心的道教徒，渐渐在上层的知识、思想与信仰世界占据了一定的位置，到8世纪中叶，尽管事实上也有各家 道教人物 活跃在长安和洛阳，但是，在上层士人中间最有影响的，还是从 司马承祯 到 李含光 的茅山上清派一系。直到 大历 年间 颜真卿 为 李含光 撰碑铭、 贞元 年间 李渤 《真系》为这一派追溯历史时，也都是把这一系说成是 道教 的正脉，仿佛佛教的传灯一样，把 道教 的正宗上溯到 陆修静 、 陶弘景 ，而列数到 隋唐 的 王远知 (580—667)、 潘师正 (?一682)、司马承祯(647-735)[41、李含光(683—769)的，尽管这种光荣的系谱，从现在看来，很有可能是事后的构拟和想像。
而《真系》又被阅读 道教 文献的人通常入手阅读的《 云笈七签 》收录，而号称“小道藏”的《云笈七签》在关于道教历史方面的那一部分中又仅以《真系》为主，所以，后世关于开元、 天宝 年问的 道教 史的回忆，就常常是以上清派的历史为聚焦点的，似乎其他 道教 流派和人物的活动可以模糊成为背景。不过，如果我们重新回到那个时代去看 道教 ，可以发现，盛唐时代的道教并不只是上清一系的天下，上清一系远远没有到笼罩一切道门的地步。毕竟历史文献没有全部 湮灭 ，不同内容的历史文献、不同视角的历史纪录、不同层次的历史书写，多多 少少 可以给我们重新建构那个时代的 道教 面貌提供一些机会，像并非有意识的历史记载的小说，和未经改写的 碑刻 资料，就在不经意中留下了 开元 时代的 道教 风景，其中在开元、 天宝 最引人瞩目，而且不属于上清系的道士相当多。
经典
《 道德经 》、《河上公章句》、《 老子想尔注 》、《正一法文天师教戒科经》、《 老子西升经 》、《老子妙真经》、《老子太玄经》、《 升玄经 》、《女青鬼律》、《玄都律文》、《 太清金液神丹经 》、《 太平经 》、《黄庭经》、《 老子中经 》、《 太上老君 开天经》 、《正一经》、《正一五戒品》、《 赤松子中诫经 》、《 太上老君 经律》、《 太上老君 戒经》、《老君说一百八十戒》、《 老君音诵诫经 》、《 太上感应篇 》等等。
历代天师
第一、二、三、四代天师得 太上老君 道法亲授全部成仙。
第 五代 张昭成 119岁
第六代张树100余岁
第七代 不明
第八代 张 迥 90岁
第九代 张 符 93岁
第十代 张子祥 120岁
十一代 张通 97岁
十二代 张 恒 98岁
十三代张光104岁
十四代张慈正100余岁
十五代 张高 93岁
十六代 张应韶 不明
十七代 张顺 87岁
十八代 张士元 92岁
十九代张修85岁
二十代 张谌 100余岁
二十一代张秉一92岁
二十二代张善87岁
二十三代 张季文 87岁
二十四代 张正随 87岁
二十五代张乾曜85岁
二十六代 张嗣宗 81岁
二十七代 张象中 不明
据 张源先 说，“第1代天师 张道陵 是跟 太上老君 学道，得天独厚，道法高强。历代天师所学，当然比不上第1代天师。"而且很重要的原因就是到了宋代 道家 养生功法改革， 宋朝 之前 道教 所修功法多是从黄老列庄等道家诸子书中所体悟与发展，按教法说这是太上法脉嫡传。
授籙传度
授箓传度天师道的授箓传度源远流长。按《太真科》及《赤松子历》所载：“ 汉代 人鬼交杂，精斜遍行。太上垂慈，下降 鹤鸣山 ，授 张天师 《正一明威符籙》一百二十阶，及《千二百官仪》、《三百大章》、《法文》密要，救治人物，天师遂建二十四治，敷衍正一章符，领户化民，广行阴德。”这是符籙的根源和符录的开端。
早期天师道入道采取交米登箓和蓄养弟子的办法， 北魏 寇谦之 在 道教 仪式时，改在 道场 上用授箓的方法，接受入道者，开授箓的先河。在《《 道德经 》的传授、诵读与 道教 法位阶次》里有详细的说明授道的程序。另一方面， 南北朝 末以后出现了不属于三洞四辅的新法位，例如升玄法位、高玄法位、洞渊法位、 真武大帝 法位、三洞部、大洞部等。这些新法位也有相应的仪式，如南北朝末期问世的《升玄内教经》( 敦煌市 写本P.2445)记载了传授升玄法位经箓的登坛告盟仪式， 晋朝 南朝朝问世的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷四《法次仪》、《传授经戒仪注诀》记载了高玄法位。 唐朝 出现了洞渊神咒斋仪(DZ 525《太上洞渊三昧神咒斋忏谢仪》、DZ 526《太上洞渊三昧神咒斋清旦行道仪》、DZ 527《太上洞渊三昧神咒斋十方忏仪》)，DZ 1430《 道藏阙经目录 》著录了北帝法位仪式。总之，中古 道教 的法位制度与《道藏》的三洞四辅分类体系并不完全对应。
盖箓本是道士之中秘密传授的文契，箓中有仙童玉女、将军吏兵等众，可供法师驱策。是以玄坛科戒中有一条就是道士不受箓职的，不能为人章醮。因为没受箓职的道士，本无 灵官 将吏可供役使，天曹 无名 ，纵然章醮亦不灵验。《正一威仪经》云：“当诣师受斩邪 符箓 。不受之者，魔精鬼妖，横见干犯，兵病所侵。受之者，诛邪伏凶，万神潜藏，土地山川，侍卫送迎。”如果这些人， 越无礼，窃取衣冠，效仿法师替人章醮，召神遣将，不唯不灵验，并且有罪。可以这样说，道箓的传授，其实也是法的传授。《正一威仪经》云：“经戒符箓，不诣师受，行之不神，反得偷盗之罪。须诣师受，依法修行。”
箓的内容包括很多，古真云：“经为箓之体，箓为经之用。”古代道门传授，不仅仅是授箓而已，还包括经、戒等。按《太上三洞传授道德经紫虚箓拜表仪》云：“臣等已参初法，修奉护持，今年某月某日，蒙师某君于某宫观，传授道德青丝金纽，紫虚宝箓，及真经上下、河上公章句、想尔要戒、存图、传诀、朝仪、斋法，三日限毕，拜谢恩朱表一通”云云。故知授箓的内容包括很多，不仅仅是箓与职而已，还有经、戒、法、诀等等。授箓只是言其大要，举一以概其他也。
《正一修真略仪》云：“世人受道经戒，佩服箓文，纵未能次第修行，亦已不为下鬼， 轮转 不灭，与道有缘，而况亲行之乎？”
二、箓职的品类
今天师府传授的箓职，据说初授都是三五都功经箓，三年之后升授正一盟威箓，加受上清五雷经箓，加升上清三洞五雷经箓，再升上清大洞经箓。这个是如今流传的比较广的说法，不知是否是 天师府 现行的？
早期天师道箓职
按《赤松子历》所载：“ 汉代 人鬼交杂，精邪遍行。太上垂慈，下降 鹤鸣山 ，授 张道陵 《正一盟威符箓》一百二十阶、及《千二百官仪》、《三百大章》、《法文秘要》，救治人物。天师遂建二十四治，敷衍正一章符，领户化民，广行阴德”。是为天师道授箓之渊源，故知其所来者久矣！
而 道教 箓职的种类也是十分多样的。按《太上三五正一盟威箓》的记载，则有太上正一童子将军箓、太上正一童子十将军箓、太上正一上仙百五十将军箓、太上正一三将军箓、太上正一上灵百鬼召箓、太上正一元命混沌赤箓、太上正一上仙百鬼召箓、太上正一九州社令箓、太上正一星 罡 五斗箓、太上正一河图保命箓、太上正一解六害神虎箓、太上正一九凤破秽箓、太上正一都章毕印箓、太上正一斩邪 华盖 箓、太上正一九天兵 符箓 、太上正一九宫捍厄箓、 八卦 护身箓、考召箓、斩邪赤箓、辟邪神箓、四部禁 箓、斩河邪箓、功曹箓、保命长生箓。凡二十四品，故祖天师宝 云：“二十四品秘箓，普度后人”是也。
养气之道
天师道的养气之道，即所谓气的修炼。 道教 素重炼气之法，认为元气为生气之源，气在则神随生，得元气则生，失元气则死。《 云笈七签 》卷五十六《元气论》中说：“人所以得全生命者，以元气属阳，阳为荣；血脉属阴，阴为卫。荣卫常流，所以常生也。”
天师道的气，有三种不同的含义，均来自祖国医学中的精气学说。一指呼吸自然界的空气，称为“清气”。二指先天父母 精时的元气，称为“先天之精气”。三指通过饮食物质所生的能维持人体生命活动的“水谷之精气”，或称“后天之精气”。天师道认为人的活力之源在于体内之气，故强调保持和充实体内元气，希图通过养气之道而达到 祛 病延年长生久视的目的。
养神之道
天师道始终以老庄哲学的宇宙观、人生观和 方法论 作为其养生学的理论基础、方术来源和实践规范。天师道宣扬清静无为、静观玄览、含德抱一、虚心坐忘，追求内心的安宁，主张“道法自然”。这种离俗超凡的精神，发展并实践为出世的养神之道。
养神之道包括内观、守静、存思、守一诸术， 魏晋 之前即已盛行，都是依据形神相依，形须神立的教义而来，认为人身五脏六腑器官都有神，神皆有姓字服色。这些神存在于人身，则形体安康，也就是说存神则可以安形、固形。但由于外界有色、香、味、欲的引诱，人身之神往往有被诱引而外逸。神离开了形，即生机离开了形体，神不守舍(形)，形体就会败坏，生命就要死亡。因此，欲求长生，则必须存神于形体之内。
养形之道
天师道的养形之道相当广泛，主要包括 导引 、按摩、漱咽、拳术、体育和行跷等，尤以 导引 为最重要。按摩，即《 黄帝内经 》之所谓“按跷”者也，是运用祖国医学中的 经络 学说，借鉴医学中的按摩推拿，用按压、扣击、揉摩、捏推、提滚等手法作用于人体尤其是经络循行部位，“引血气之通流也”，作为养生之按摩，分为自我按摩和他人按摩两种。
导引——为保持内气不衰之法，其特点是在意念的指导下，将肢体运动，呼吸运动，自我按摩密切结合起来，使四肢百骸做各种俯仰屈伸转体运动，使肢体“导气令和、 引体 为柔”(李颐语)，以疏通经络， 活血化瘀 ，理气止痛，养筋健骨，除劳却烦，从而能“内炼精气神，外炼筋骨皮”。
养食之道
天师道的养食之道，包括服饵、辟谷、外丹、鼓漱等功。天师道认为，人的精神受肉体支配，而肉体则由食物作保证。为保持精神纯洁，须少食人间烟火，须“止绝臭秽，休粮清肠”(《 抱朴子 》)。《 庄子 》中所谓神人“不食 五谷 ，吸风饮露，乘云气，御 花尾榛鸡 ，而游乎四海之外”，乃辟谷的典范和先驱， 马王堆汉墓 出土的“却谷食气”，可能是战国时代流传下来的古佚书。
辟谷——是一种修炼方法，即不食五谷杂粮、蔬菜 肉蛋 等日常食物。辟谷也称断谷、绝谷、绝粒、休粮等。这种方术认为：“草食者善走而愚，肉食者多力而悍，食谷者智而不寿，食气者神明不死。”这是说，食用日常食物，虽能维持日常生命活动，但不能长生不死。又说：“欲得生，肠中当清，欲行不死，肠中无滓。”即日常食物会在肠胃中留下有害渣滓，会使人身上火，减少寿命。
青城山
青城山青城山位于 成都 平原西北部边缘 都江堰 风景区内，东距成都68公里，距都江堰仅10多公里。主峰老霄顶海拔1600米，林木青翠，四季常青，诸峰环峙，状若城廓，故名 青城山 ，素有“青城天下幽”的美誉。青城之幽素为历代文人墨客所推崇。1940年前后，当代国画大师张大千举家寓居青城山 上清宫 。他寻幽探胜， 泼墨 弄清彩，作品愈千幅，还篆刻图章一方，自号“青城客”。六十年代， 张大千 在远隔重洋的巴西 圣保罗 画民巨幅《 青城 山全图》，供自己及家人卧游。晚年自云：“看山还故乡青”，“而今能画不能归”，终身对故乡青城仙山充满着眷恋之情。
青城山上中国著名的 道教 名山，天师道发源地之一。传说天师道 张道陵 晚年显道于 青城山 ，并在此羽化。此后，青城山成为天师道的 祖山 ，全国各地历代天师均来青城山朝拜祖庭。
青城山分前、后山。前山是青城山风景名胜区的主体部分，约15平方公里，景色优美，文物古迹众多，主要景点有 建福宫 、天然图画、天师洞、朝阳洞、祖师殿、 上清宫 等；后山总面积100平方公里，水秀、林幽、山雄、蔚为奇观，主要景点有金壁 天仓 、圣母洞、山泉雾潭、白云群洞、天桥奇景等。鹤鸣山鹤鸣山又称鹄鸣山，位于四川 成都 西部 大邑县 城 西北 12公里的 鹤鸣镇 三丰村，属岷山山脉，海拔1000余米，山势雄伟、林木繁茂，双涧环抱，形如展翅欲飞的立鹤，是著名风景旅游区和避暑胜地。它北依 青城山 （约30公里），南邻 峨眉山 （约120公里），西接 雾中山 （约10公里），足抵 成都平原 ，距 成都市 约70公里。因山形似鹤、山藏石鹤、山栖仙鹤及明代著名地理学家 罗洪先 《 广舆图 》词句“鹤鸣山岩穴中有古鹤，鸣则 仙人 去。”和《 诗经 》诗句“鹤鸣于九皋，声闻于天。”而得此名。为古代 剑南道 四大名山之一。据有关 史书 记载： 东汉 顺帝 汉安 元年（142年）、沛国丰（今江苏丰县）人 张道陵 （ 张道陵 ）于 大邑县 境 鹤鸣山 倡导正一盟威之道（亦称天师道），奉老子李耳为教主，以《 道德经 》为主要经典。在张道陵之前，鹤鸣山就一直是异人的修炼之地，据说 先秦 的 广成子 （马成子）和 西汉 的周义山都在这里跨鹤飞升（ 晋朝 华侨撰《紫阳真人周君内传》谓周义山“乃登鹤鸣山，遇 阳安君 受《金丹经》、《九鼎神丹图》”）。相传曾有隐士老 后人 李傕 隐居于此山，养鹤为伴，弈棋悟道，山下时闻鹤鸣。历代的许多著名道士曾在此修炼过。如唐末 五代十国 的 杜光庭 、 北宋 的 陈抟 （ 希夷 ）、明代著名道士 张三丰 等都在此修道。一些皇帝也曾到 鹤鸣山 祭祖，如明代 朱厚熜 御定鹤鸣山为举行全国性祈天永命大醮的五大醮坛之一， 朱棣 曾亲手书写御旨交给 龙虎山 道士吴伯理让他到鹤鸣山迎请仙道张三丰，后来吴伯理在 鹤鸣山 的山 麓 处修建了迎仙阁。 唐朝 唐求 、唐末五代杜光庭、宋代 文与可 、 陆游 、明代杨升奄及 清代 诸名流均有题咏于鹤鸣山。景区内古迹、诗文处处可见，人文景观异常丰富；主要的景点有三宫庙、 文昌宫 、 太清宫 、解元亭、 八卦 亭、迎仙阁以及建设中的“ 道源圣城 ”等。 鹤鸣山 1985年被成都市政府批准为重点文物保护单位，1987年又被批准为 道教 开放点。“ 中国道教 文化节”也在鹤鸣山设立了会场。